Cours - l'Etat 2

Publié le par Begnana

 § 3. L’État de droit et la société civile.

 

1. L’État de droit.

Quoique l’État trouve vraisemblablement son origine dans la violence, il y a une conception du contrat social, celle de Rousseau ou de Kant, qui est susceptible de permettre de penser la légitimité de lui obéir. C’est le contrat social qui fait l’État de droit.

En effet, le contrat social est une norme de justice qui doit permettre de savoir si un État est conforme à la justice ou pas et qui permet donc de savoir en quoi il est légitime de lui obéir ou non. Qu’entendre par contrat social ? C’est l’idée que chacun ne se dessaisit de son droit à se gouverner qu’à la condition que tous les autres procèdent de la même façon de sorte que chacun reste libre. Mieux ! Chacun retrouve une liberté dans l’État de droit qui est impossible dans la vie hors de l’État tout comme dans le despotisme. D’où les formulations du contrat que l’on trouve chez Rousseau et Kant :

« ‘‘Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ?’’ Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contract sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendroit vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont par-tout les mêmes, par-tout tacitement admises et reconnües ; jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté : Car premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer : Car s’il restoit quelques droits aux particuliers, comme il n’y auroit aucun supérieur commun qui put prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendroit bientôt l’être en tous, l’état de nature subsisterait et l’association deviendroit nécessairement tirannique ou vaine.

Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquiere le même droit qu’on lui cede sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivans. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. » Rousseau, Du contract social (1762), livre I, chapitre vi. Du pacte social.

On remarquera que le Contrat est vraiment une idée purement rationnelle puisque d’une part Rousseau le présente comme universel. Ensuite, il précise qu’il n’a peut-être jamais été énoncé comme tel. Et surtout, comme on l’a souvent remarqué, un tel contrat ne peut fonder l’existence de la communauté, puisque chacun passe contrat avec la communauté qu’il s’agit d’instituer. Il s’agit donc bien de fonder la légitimité de l’obéissance à l’État. Historiquement, cela veut dire : dégager les principes d’une réforme ou d’une révolution. La postérité de Rousseau l’entendra en ses deux sens.

Les révolutionnaires français tenteront de mettre en œuvre certains aspects de la doctrine de Rousseau. La reconnaissance de la liberté et de l’égalité comme droits de l’homme, le rôle de la volonté générale dans la formulation des lois légitimes, autant de thèmes rousseauistes qui sont toujours présents. Qu’entendre par volonté générale ?

Celle-ci se distingue de la volonté de tous en ce qu’elle n’est pas que la somme des intérêts particuliers qui s’opposent les uns les autres. Si donc on écarte les intérêts particuliers, il reste selon Rousseau la volonté générale (Du contrat social, livre II, chapitre III) qui se manifeste par la loi, c’est-à-dire une prescription du peuple tout entier relatif au peuple tout entier (Du contrat social, livre II, chapitre VI). Dès lors, c’est en obéissant à la loi que je me suis prescrite en tant que citoyen que je suis libre (Du contrat social, livre I, chapitre VIII). Au contraire, lorsque je cède à mes désirs, je me fais l’esclave de moi-même. Le tyran n’est donc pas moins esclave que ses sujets. L’État de droit apparaît donc comme la condition de possibilité de la véritable liberté.

Kant lui pensera un Contrat qui doit permettre une réforme permanente des états existants, tous imparfaits car fondés historiquement sur la violence.

« L’acte, par lequel un peuple se constitue lui-même en État, à proprement parler l’Idée de celui-là, qui seule permet d’en penser la légalité, est le contrat originaire, d’après lequel tous (omnes et singuli)) abandonnent dans le peuple leur liberté extérieure, pour la retrouver derechef comme membres d’une république, c’est-à-dire d’un peuple considéré comme État (universi) et l’on ne peut pas dire que l’homme dans l’État ait sacrifié une partie de sa liberté extérieure innée à une fin, mais il a entièrement abandonné la liberté sauvage et sans loi, pour retrouver sa liberté en général dans une dépendance légale, c’est-à-dire dans un état juridique, donc, entière, car cette dépendance procède de sa propre volonté législatrice. » Kant, Doctrine du droit (1796 ou 1797), §47.

On voit donc que pour Kant, c’est l’État de droit qui permet à l’homme de posséder sa vraie liberté. Celui-ci ne limite en rien la liberté de l’individu, au contraire. Lorsqu’on pense une telle limite, soit on pense à une liberté qui n’est que la manifestation des désirs, c’est-à-dire finalement l’esclavage intérieur, soit on pense à l’État tyrannique ou despotique qui confine les individus dans la sphère privée. Et là, c’est bien la liberté politique, celle qui consiste à obéir à la loi à laquelle on doit obéir pour paraphraser Montesquieu qui est bafouée.

« Il est vrai que dans les démocraties, le peuple paraît faire ce qu’il veut ; mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un État, c’est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit point vouloir.

Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance, et ce que c’est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent : et si un citoyen pouvait faire ce qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même ce pouvoir. » Montesquieu, De l’esprit des lois (1748), livre XI Des lois qui forment la liberté politique dans son rapport avec la constitution, chapitre 3 Ce que c’est que la liberté.

Reste à savoir deux choses. Premièrement, est-il possible de désobéir légitimement à l’État lorsqu’il n’est pas un État de droit ? Deuxièmement, est-il possible et à quelles conditions de réaliser l’État de droit ?

Concernant le premier point, on pourrait penser que la solution est simple : tout État qui n’est pas un État de droit est despotique. En conséquence, s’il est prudent de lui obéir, il est tout à fait légitime de lui désobéir. C’est ce qui justifiera d’ailleurs la révolution française, voire toute révolution. C’est ce que Rousseau exprime avec sa franchise habituelle même s’il prend en apparence le masque du despotisme oriental qui ne trompait personne au xviii° siècle :

« C’est ici que tout se ramene à la seule Loi du plus fort, et par conséquent à un nouvel Etat de Nature différent de celui par lequel nous avons commencé, en ce que l’un étoit l’Etat de Nature dans sa pureté, et que ce dernier est le fruit d’un excès de corruption. Il y a si peu de différence d’ailleurs entre ces deux états, et le Contract de Gouvernement est tellement dissous par le Despotisme, que le Despote n’est le Maître qu’aussi longtems qu’il est le plus fort, et que sitôt qu’on peut l’expulser, il n’a point à réclamer contre la violence. L’émeute qui finit par étrangler ou détrôner un Sultan est un acte aussi juridique que ceux par lesquels il disposoit la veille des vies et des biens de ses Sujets. La seule force le maintenoit, la seule force le renverse ; toutes choses se passent ainsi selon l’ordre Naturel ; et quel que puisse être l’événement de ces courtes et fréquentes révolutions, nul ne peut se plaindre de l’injustice d’autrui, mais seulement de sa propre imprudence, ou de son malheur. » Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), Deuxième partie.

Mais en fait, si on lit bien, la révolution n’est pas justifiée : elle est sur le même plan que le despotisme. Elle est violence et non action politique. Tout ce qu’on peut donc dire est que l’idée de l’État de droit fondée sur le contrat n’interdit pas la révolution. Et encore !

C’est Kant qui a montré l’absurdité d’un droit de résistance à l’oppression dans Théorie et pratique de 1793 à la Doctrine du droit de 1796 ou 1797 en passant par l’essai Vers la paix perpétuelle de 1795. L’argument est toujours le même. Si on admet que le peuple qui s’estime lésé par son gouvernement a le droit de le renverser violemment et de changer la forme de l’État, contrairement au droit tel qu’il est défini par l’État lui-même, on justifie n’importe quelle violence. C’est que d’un point de vue juridique, la révolution est contradictoire puisqu’elle renverse la légalité. Or, s’il y a un différend entre le peuple et l’État ou plutôt celui ou ceux qui détiennent le pouvoir, le peuple ne peut à la fois être juge et partie. Et comme il n’y a pas de tiers pour juger, le droit de résistance à l’oppression est une contradiction dans les termes puisque seul l’État peut décider de ce qui est de droit.

Par contre, si une révolution a lieu et qu’un nouvel État se forme, alors il est illégitime de vouloir revenir à la forme antérieure de l’État. Et Kant pense bien sûr à la révolution française qui lui paraissait par ailleurs, à savoir dans la seconde section du Conflit des facultés de 1798, montrer la possibilité de la République, c’est-à-dire de la forme pure de l’État de droit.

Toujours est-il que l’État de droit, s’il trace bien l’idée d’une forme idéale qui permet de juger des États existants, ne permet guère de savoir s’il est légitime ou non d’obéir comme le montre l’opposition de Rousseau et de Kant sur l’idée de révolution (nombre de révolutionnaires français furent rousseauistes, à commencer par Robespierre).

Certes, elle peut servir de modèle aux gouvernants pour réformer l’état, mais que faire si au contraire ils se proposent le contraire. Faut-il se contenter d’obéir comme se défendait le nazi Eichmann en invoquant Kant sous prétexte que l’État représente toujours la légalité selon le compte-rendu de son procès par Hannah Arendt dans son Eichmann à Jérusalem ? N’y a-t-il pas un conflit irréductible entre la morale entendue comme obéissance à la raison et l’idée d’une obéissance à l’État quel qu’il soit ? Mais peut-on se passer totalement de la notion de l’état de droit ? Si on fait abstraction des tentatives illusoires de fonder l’état sur la religion, on peut se tourner vers les deux principales critiques de l’État de droit, à savoir le libéralisme et le marxisme pour en éprouver la valeur.

 

2. Examen critique de libéralisme et du marxisme.

C’est que les hommes étant ce qu’ils sont, on ne peut guère compter sur la morale, en quelque sens que l’on prenne ce terme, pour fonder une obéissance des gouvernants et des gouvernés telle que les uns ne soient pas les simples choses des autres. C’est la raison pour laquelle la critique que Machiavel proposa dans Le Prince du point de vue de la morale en politique reste toujours pertinent : à savoir que la morale – et il pensait à celle de la religion chrétienne – conduit à l’esclavage et au despotisme puisqu’elle interdit d’user de la violence pour arriver à ses fins. Mais une politique affranchie de toute morale conduira l’État à n’être que l’instrument de l’ambition du despote de sorte que un des remèdes de Machiavel, à savoir un Prince fort et rusé, est peut-être pire que le mal. L’autre remède, que Machiavel développe dans son Discours sur la première décade de Tite-Live, à savoir l’institution d’une République sur le modèle de la Rome antique, où le citoyen fait de l’État sa loi, repose finalement sur une forme de morale, la morale civique.

 

a) Le libéralisme.

On peut donc essayer de concevoir une conciliation de l’intérêt et de l’exigence morale. Telle fut la doctrine libérale à partir du xviii° siècle. C’est qu’en effet le marché est le lieu où chacun cherche son intérêt pacifiquement. D’où l’idée que le commerce est le plus sûr moyen de développer des relations pacifiques entre les hommes à la condition que l’État intervienne le moins possible. Et s’il intervient, c’est uniquement pour rendre possible cet échange pacifique.

La doctrine constante du libéralisme qu’Adam Smith (1723-1790), certainement inspiré par son ami et mentor Hume, a incarné au xviii° siècle, est que le marché permet de tisser des liens sociaux tels qu’à la limite, l’État est inutile. C’est qu’en effet, chacun sur la marché échange ce qu’il a produit. Il se trouve ainsi lié aux autres sans qu’il y ait de relations de pouvoir.

Déjà Aristote dans le chapitre 2 du livre I de La politique définissait l’échange entre familles comme constitutif de ce qu’il nommait le village ou la nation (ethnos) et qu’il distinguait de la cité (polis), association d’hommes libres et égaux qui décident en commun des affaires communes. Hegel, en se référant à l’économie politique moderne d’Adam Smith, de Jean-Baptiste Say et de David Ricardo dans les Principes de la philosophie du droit (§189 remarque), a nommé société civile le lieu de la production, de l’échange et de la consommation qui constitue l’homme comme être de besoins sociaux et qu’il distingue de l’État, instance du politique.

On peut admettre avec Smith que le marché se régule lui-même. C’est le sens de la fameuse main invisible du marché dont il fait mention à la fois dans sa Théorie des sentiments moraux et dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations. L’idée est qu’en suivant son propre intérêt, il s’accorde avec celui des autres.

« Mais le revenu annuel de toute société est toujours précisément égale à la valeur échangeable de tout le produit annuel de son industrie, ou plutôt c’est précisément la même chose que cette valeur échangeable. Par conséquent, puisque chaque individu tâche, le plus qu’il peut, 1° d’employer son capital à faire valoir l’industrie nationale, et – 2° de diriger cette industrie de manière à lui faire produire la plus grande valeur possible, chaque individu travaille nécessairement à rendre aussi grand que possible le revenu annuel de la société. À la vérité, son intention, en généra, n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point il peut être utile à la société. En préférant le succès de l’industrie nationale à celui de l’industrie étrangère, il ne pense qu’à se donner personnellement une plus grande sûreté ; et en dirigeant cette industrie de manière à ce que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions ; et ce n’est pas toujours ce qu’il y a de plus mal pour la société, que cette fin n’entre pour rien dan ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière bien plus efficace pour l’intérêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprise de commerce, à travailleur pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. » Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesses des nations (1776), livre IV, Chapitre II, trad. Germain Garnier (1881).

En outre, le jeu de l’offre et de la demande permet à chacun de savoir ce que vaut ce qu’il produit et ce qu’il désire.

On peut même avec certains néolibéraux comme Friedrich Von Hayek (1899-1992) dans La route de la servitude (1945) considérer que le marché permet d’éviter toute domination de l’homme par l’homme puisqu’il est anonyme. Inutile alors de s’embarrasser avec la notion de justice sociale qui implique une intervention de l’État et le risque du despotisme voire du totalitarisme.

Il n’en reste pas moins vrai que le marché seul ou une société civile sans État est peut-être une utopie et un danger comme toutes les utopies que l’on tente de faire entrer de force dans la réalité. En effet, le libéralisme n’explique pas à proprement parler l’apparition de l’État. Il peut au mieux lui reconnaître un rôle positif, à savoir celui de rendre possible le marché comme Hayek par exemple dans La route de la servitude qui reprend la leçon d’Adam Smith. En effet, le marché suppose que chacun s’abstienne de prendre sans donner. Or, soit cela suppose une morale dont le libéralisme tente de se passer, soit un État qui fasse la police. Pire ou mieux comme on le voudra : cette police consiste à maintenir le marché et la concurrence même pour ceux qui ne la veulent pas.

En effet, comme Hegel le faisait remarquer dans le §200 des Principes de la philosophie du droit, la société civile produit nécessairement l’inégalité de la richesse et des talents des individus de sorte que l’opposition des riches et des pauvres est non moins nécessaire. En un certain sens on peut dire que Hegel a pensé l’idée de classe sociale avant Marx. Les différents conflits susceptibles de survenir sur le marché exige donc cette fonction de l’État qu’est la police, c’est-à-dire l’administration d’une réglementation (cf. Principes de la philosophie du droit, §231 au §248).

Non seulement le marché ne peut se passer de l’État, mais le libéralisme économique contient en lui un principe despotique que les physiocrates, au xviii° siècle, adeptes du « laisser faire », ont parfaitement exprimé. En effet, il postule que le marché est la forme nécessaire de la liberté de sorte que l’État peut et doit l’imposer par la force s’il le faut. L’instauration du libéralisme économique au Chili à partir de 1973 à partir d’un régime dictatorial en est l’illustration. Indépendamment de ce cas extrême, l’État libéral rend possible une lutte de classes et non l’harmonie des intérêts qu’il promet dans un avenir qui recule indéfiniment.

Il ne permet donc pas de se passer de l’État de droit qui est au contraire la condition pour qu’il ne dégénère pas en despotisme. En outre, seul l’État de droit est à même de prendre en compte sur le plan politique les exigences sociales dues aux conflits du marché.

Or, ne peut-on pas considérer que l’État de droit et l’état libéral sont sur le fond identique et que leur logique est celle de protéger l’exploitation de l’homme par l’homme sous la forme du marché ? Telle est le fond de la thèse marxiste que nous allons examiner pour finir.

 

b) Marx, critique du libéralisme.

Concernant le libéralisme, la critique de Marx est double. D’une part il nie que le marché soit la forme éternelle de la société civile. En effet, il considère qu’elle n’est que la forme de la société civile bourgeoise moderne. Par exemple, la société civile antique connaît l’esclavage, rapport de production qui exclut en partie le marché puisque l’esclave produit directement pour son maître. Ce dernier pouvait produire pour le marché. Tel était le cas des esclaves qui travaillaient dans la fabrique d’armement que possédait le poète et homme politique Sophocle.

Quant aux sociétés primitives, force est de constater que leur système d’échange est rarement conforme au dogme de l’offre et de la demande ou à celui de l’utilité. Les règles de l’échange ont plus pour fonction de rendre possible la vie sociale, d’où le don obligatoire comme forme de l’échange, que de permettre à chacun de vivre utilement.

Reste que l’idée selon laquelle le marché n’est pas une forme éternelle des rapports sociaux ne signifie pas que les formes primitives ou antiques soient meilleures. C’est qu’elles impliquent une coercition de la société ou de l’État qui empêche ou limite la liberté de tous. C’est la raison pour laquelle Marx reconnaît à la bourgeoisie un rôle libérateur, notamment des forces productives qui, grâce à elle, ont pris l’allure d’un ‘‘progrès’’ matériel indéfini (cf. Marx/Engels, Manifeste du parti communiste, chapitre premier).

Toujours est-il que l’État bourgeois ou l’État de droit apparaît à Marx comme un État partisan. En effet, s’il prône les droits de l’homme, liberté, égalité, etc., il n’en reste pas moins vrai que ses droits n’ont de sens que par rapport à la société civile bourgeoise : critique que Marx énonce dans ses écrits de jeunesse, notamment dans La question juive (1844). C’est que la liberté des déclarations des droits de l’homme est une liberté égoïste. Elle consiste selon la constitution de 1793 que Marx cite :

« Art. 6 « La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui » » cité par Marx dans La question juive.

Or, commente Marx, une telle liberté consiste finalement en ce que chacun jouisse de sa propriété sans tenir compte d’autrui. C’est donc bien la société civile bourgeoise qu’exprime ce droit et non l’homme en général.

De même dans le livre I du Capital (1867) [le seul publié du vivant de Marx], on peut extraire une autre critique des droits de l’homme. Marx y explique que le prolétaire est amené à vendre sa force de travail sur le marché, seule possibilité pour lui de vivre. Le bourgeois qui l’achète et qui possède un capital est en position de force de sorte que si formellement le contrat est libre, en réalité le premier impose ses conditions au second et peut donc exploiter le prolétaire, c’est-à-dire lui faire produire plus de valeur qu’il ne lui en donne sous forme de salaire. Dès lors, l’État moderne ou État de droit n’est que l’instrument de la classe bourgeoise et sert ses seuls intérêts. Sa prétention à représenter l’universel est vide (cf. Marx/Engels, L’idéologie allemande, 1845).

Si une telle critique mérite toujours l’attention, si elle peut même dans certains événements que Marx n’a pas connu trouver une confirmation, comme l’entreprise coloniale qui commence dans les années 1880 et qui amènera les États européens à se partager le monde selon l’analyse de Hannah Arendt dans le tome 2 de ses Origines du totalitarisme intitulé L’impérialisme, il n’en reste pas moins vrai qu’elle est ambiguë.

Soit on comprend que Marx trouve l’État bourgeois en deçà de ses propres principes et sa critique accepte les principes de l’État de droit. Celui-ci apparaît donc comme le cadre dans lequel il est possible de corriger la mise en œuvre des dits principes. C’est ainsi que Rousseau considérait qu’il fallait éviter de trop grands écarts de fortune pour que les citoyens entendent la volonté générale et ne fassent pas de l’État l’instrument de leurs intérêts particuliers.

Soit on comprend que Marx considère que les principes de l’État de droit sont à rejeter à cause des illusions qu’ils rendent possibles et dès lors, non seulement on ne voit pas au nom de quoi il peut les critiquer, mais en outre, sa pensée ainsi interprétée permet et a permis dans le bolchevisme puis dans le totalitarisme stalinien un État autoritaire puis totalitaire.

Par-là on peut entendre avec Hannah Arendt, un État qui repose d’une part sur l’idéologie, c’est-à-dire une vision du monde indiscutable et indiscutée, comme le marxisme léninisme ou l’idéologie raciale nazie (et on pourrait ajouter l’idéologie khmer rouge au Cambodge entre 1975 et 1979 que Hannah Arendt n’a pas connu) et d’autre part sur l’utilisation de la violence, notamment dans les camps de concentration ou d’extermination dont la fonction est, par la violence, de tenter de transformer l’homme afin de le rendre conforme à l’idéologie. Si l’État autoritaire limite fortement la liberté, l’État totalitaire tend à la faire disparaître.

La première forme de la critique par Marx de l’État de droit moderne rend possible d’accepter l’État de droit et de penser la possibilité politique de le rendre conforme à ses principes et ceci, sans qu’il soit nécessaire de le réduire au statut d’instrument de la classe bourgeoise. C’est ainsi que dans le Manifeste du parti communiste, Marx fait allusion à la loi de 1847 qui, en Grande Bretagne, limita la durée de travail à 10 heures, preuve de la possibilité de modifier juridiquement les conditions d’exercice de la liberté dans la société civile bourgeoise sans passer par une révolution supposée inéluctable.

 

On peut donc dire que seul l’État de droit mérite l’obéissance. Tout autre État apparaît comme un instrument de domination. Mais comme c’est ainsi qu’est né l’État, il n’y a finalement sur Terre aucun véritable État de droit. Le contrat originaire sur lequel il se fonde n’est qu’une Idée de la Raison comme Kant l’avait bien vu.

Dès lors, lorsque l’État déroge à ce qu’il devrait être, l’individu n’est pas moralement tenu de lui obéir sous peine justement d’être immoral. Avec les autres, il peut tenter de le changer ou de résister aux changements contraire au droit, afin que la liberté des uns soient la condition de la liberté des autres : bref, faire de la politique comme les Grecs l’avaient découverte, c’est-à-dire exercer sa liberté avec les autres.

Publié dans Cours L ES S

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