Cours - Le travail, la technique et la philosophie II

Publié le par Begnana

§ 2. Division du travail, division des tâches. Société et État.

 

L’importance de la division des tâches ou division du travail au sens large, a été reconnue depuis longtemps en philosophie. Elle implique une pluralité de techniques. Pour qu’il y ait société, c’est même une condition nécessaire, voire suffisante. Ainsi, partant du principe que l’homme ne peut subvenir seul à ses besoins, Platon faisait de la division du travail le fondement de la société, au sens d’une origine intemporelle.

« … il y a, selon moi [c’est Socrate, son porte parole, que Platon fait parler], naissance de société du fait que chacun de nous, loin de se suffire à lui-même, a au contraire besoin d’un grand nombre de gens. Penses-tu qu’il y ait quelque autre principe de la fondation d’un groupe social ? – Pas d’autre, fit-il. – S’il en est donc ainsi, un homme s’adjoignant un autre en raison du besoin qu’il a d’une chose, un second en raison du besoin d’une autre ; une telle multiplicité de besoins amenant à s’assembler sur un même lieu d’habitation une telle multiplicité d’hommes qui vivent en communauté et entraide, c’est pour cette façon d’habiter ensemble que nous avons institué le nom de société politique ; n’est-ce pas vrai ? – Hé ! absolument. » Platon, La République, livre II, 369b-c.

On le voit, c’est en fonction de la multiplicité des besoins, que la division du travail peut jouer le rôle de moyen permettant de tous les satisfaire. Le travail est donc pour Platon une activité subordonnée. En aucun cas, il ne manifeste un trait essentiel de l’homme. Chaque travailleur se définira par son métier, c’est-à-dire par l’usage acquis d’une technique particulière dans laquelle il pourra exceller alors que seul, il ne pourrait subvenir à tous ses besoins, à savoir nourriture, logement, etc.

Si la division du travail permet de rendre compte d’une société où les besoins sont simples et aisés à satisfaire, dès qu’ils se multiplient, la société est menacée de discordes. C’est pourquoi, lorsqu’il analyse les conditions de la « belle cité », Platon, dans les livres II à IV de La République, introduit deux autres classes sociales nécessaires en plus de celle des producteurs : celle composée des hommes qui sont chargés de l’ordre à l’intérieur de la cité et qui doivent la défendre contre les agressions extérieures qu’ils nomment les auxiliaires et celle qui comprend les hommes chargés de la gouverner, qu’ils nomment les gardiens.

Par elle-même, la division du travail ne permet pas de rendre compte de la totalité de la vie en société. Au contraire, l’instance politique ou l’État, qui est chargée de s’occuper du bien commun, est seule à rendre possible une division du travail et des échanges pacifiques des biens produits. La surveillance policière et la guerre (confondues par Platon), le gouvernement ne sont pas des travaux. C’est la raison pour laquelle il considère que ceux qui en sont chargés doivent être dispensés de travailler. Si Platon use bien du terme de technique (grec : technikos, relatif à un art, une technique, issu de technè, art, habileté, savoir) pour qualifier l’activité de ses deux classes, il l’apparente à la science plutôt qu’à l’artisanat. La politique est la technique ou l’art qui rend possible l’ordre et la mesure dans les relations humaines en vue du bien : la connaissance lui est essentielle comme Platon le soutient dans le Gorgias ou dans Le politique.

Dans la même lignée, quoique de façon différente, au début du xix° siècle, Hegel, dans les Principes de la philosophie du droit (1820), au §258, distingue la sphère de la société civile où règne la division du travail des activités de l’État, fidèle en cela à la pensée de Platon. Le travail vise toujours l’intérêt particulier, l’activité de l’État vise l’intérêt universel.

Or, les analyses de Platon, en ce qu’elle vise à dégager les conditions d’une cité juste, peuvent paraître par trop éloignées de la réalité. C’est la raison pour laquelle, il faut maintenant suivre comment Aristote, dont la philosophie politique se veut plus proche de la réalité empirique, conçoit la division du travail.

Comme Platon, Aristote voit dans la division du travail la condition de certaines formes de communauté. D’abord dans la famille, qui lie un homme et une femme, un maître et un esclave, les parents et les enfants (Politique, I, chapitre 2). L’esclave est chargé, par son travail, d’assurer la subsistance du reste de la famille. En obéissant à son maître dont le rôle est de le diriger pour le bien de la famille, il lui permet en retour de se libérer des nécessités vitales, voire de la tâche de commander.

« … ceux qui ont les moyens d’éviter ces tracas [= donner des ordres aux esclaves] en laissent le soin à un intendant, tandis qu’eux-mêmes s’occupent de politique et de philosophie. » Aristote, Politique, livre I, chapitre 7.

La deuxième forme de communauté qu’Aristote distingue est ce qu’il nomme le village, constitué de plusieurs familles, et qui permet de satisfaire des besoins plus nombreux grâce à la spécialisation technique et à l’échange. Du même genre est l’ethnos, c’est-à-dire une organisation sociale qui réunit plusieurs villages, terme que l’on pourrait traduire par nation ou peuple (d’où étymologiquement « ethnie »). Par cette notion, Aristote, dans la Politique (livre I, chapitre 2 et livre II chapitre 2), décrit certaines sociétés du monde grec ainsi que la totalité des sociétés “barbares”, c’est-à-dire non grecques, qu’il distingue de la cité (polis).

Elle est, en effet, la troisième forme de communauté dont le but n’est pas de satisfaire aux exigences de la vie, mais de permettre de bien vivre, c’est-à-dire qu’elle a pour fin le bonheur. Aussi, la cité n’est-elle pas fondée sur le travail ou plutôt elle implique que l’on soit libéré le plus possible du travail qui vise à satisfaire les exigences vitales.

En outre, la relation entre les hommes libres n’est pas technique. Elle est pratique. La technique vise toujours à modifier un objet extérieur alors que la pratique implique un rapport de soi à soi. Être juste, être courageux, c’est toujours se transformer soi-même et non modifier une autre chose.

Composée d’hommes libres, la cité désigne leur association en laquelle le pouvoir est partagé. En définissant l’homme comme un « animal politique » dans la Politique (livre I, chapitre 2) on peut dire qu’Aristote entend clairement que le travail et la technique ne sont qu’activités secondaires : secondaires parce que nécessaires. Aussi, l’esclavage lui apparaît-il « naturel » en ce sens que certains hommes sont faits pour obéir et travailler pour que d’autres puissent justement réaliser l’essence politique de l’homme. La compétence technique n’a aucune valeur. Les activités bancaires, par exemple, étaient parfois confiées à des esclaves ou des affranchis dans l’antiquité, non pas par mépris de la richesse, mais parce que celle-ci apparaissait comme une condition pour vivre comme homme, c’est-à-dire comme citoyens. Aussi pour Aristote, tous les hommes ne sont-ils pas pleinement hommes.

De là peut se comprendre la condamnation de ce que Aristote appelle la chrématistique dans le chapitre 9 du livre I de sa Politique. Il entend par chrématistique la recherche du profit ou plutôt la recherche du gain pour lui-même. Outre le caractère absurde d’une telle recherche car, chercher à gagner toujours plus, c’est se condamner à ne jamais obtenir ce qu’on désire, elle asservit celui qui est pris par une telle recherche. Bref, ce n’est pas dans le travail en vue d’avoir toujours plus que l’homme peut se réaliser. Bien au contraire, il ne peut que se perdre.

Le thème est fréquent dans l’Antiquité. Par exemple, dans la Lettre à Ménécée, Epicure soutient que le désir de la richesse fait partie des désirs vains, c’est-à-dire des désirs dont l’objet est illimité et qui, parce qu’ils sont impossibles à satisfaire, conduisent au malheur. Le philosophe, parce qu’il veut être heureux, se contente du nécessaire, facile à obtenir. Sénèque, dans La vie heureuse, use d’une argumentation similaire. La richesse n’est bonne que pour l’usage public. Aussi dans les Lettres à Lucilius (lettre 95), considère-t-il qu’un repas qui a coûté un million de sesterces pour son entrée en fonction, n’est pas du luxe dans la mesure où et seulement parce qu’il remplit une fonction politique. Il peut alors condamner le désir de la richesse en tant que philosophe. Qu’il soit celui de l’esclave ou du capitaliste, pour user d’un terme anachronique, le travail asservit. Aussi, la cité est-elle la seule forme qui permet de s’en libérer. On comprend alors pourquoi les Anciens n’ont pas véritablement considéré le travail comme un thème philosophiquement déterminant.

Toutefois, cette conception d’une libération du travail est particulièrement ambiguë puisqu’elle repose sur l’asservissement de certains hommes. L’idée selon laquelle la nature aurait destiné certains hommes à l’esclavage contredit la définition de l’essence de l’homme comme animal politique qui, si elle est bien une essence, doit être universelle. La pensée d’Aristote sur ce point, ne peut pas ne pas apparaître comme l’expression d’un moment historiquement dépassé. Aussi, n’est-il pas possible de penser la division du travail comme le meilleur fondement de la société en tant qu’elle permettrait à chacun de subvenir à ses besoins sans chercher à dominer les autres ? Les philosophes ne sont-ils pas illusionnés par leur place social qui les coupe de la vie sociale véritable ?

 

Que la division du travail et les échanges commerciaux fondent la société, telle est la thèse de ce qu’il est convenu de nommer le libéralisme. Il apparaît en France au xviii° siècle, dans une école politico-économique, la physiocratie, dont Turgot, ministre de Louis xvi, fut un membre comme Michel Foucault l’a montré dans son cours intitulé Naissance de la biopolitique. Elle a trouvé en Adam Smith son principal défenseur. La division du travail lie les hommes par leur intérêt.

« Ce n’est pas du bon vouloir du boucher, du boulanger ou du paysan que nous attendons notre repas de midi, mais de leur obéissance à leur intérêt personnel : nous ne faisons pas appel à leur amour du prochain mais à leur égoïsme, et ne leur parlons jamais de nos besoins, mais toujours de leur intérêt. » Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), livre I, chapitre 2.

Nul besoin donc de faire appel à la morale, à la religion ou au bien commun, pour que chacun soit utile aux autres dans ce qu’il fait, puisque de l’échange dépend pour lui la satisfaction de ses besoins. Mais surtout, la division du travail permet de produire plus. Non seulement lorsqu’elle a la forme d’une division des tâches, comme lorsque le boulanger échange son pain contre les outils du forgeron, mais surtout quand chaque tâche est elle-même divisée, ce qui est le propre de la production industrielle ou de la division du travail au sens précis. Adam Smith, dans sa Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, au livre I, chapitre 1, donne l’exemple fameux de la fabrication des aiguilles plus efficace lorsqu’elle est divisée dans une fabrique en dix-huit tâches plutôt que fabriquées par un seul artisan. On voit alors dans une telle conception en quoi le progrès technique devient important : il permet d’augmenter la production ou de produire des nouveautés susceptibles de trouver preneur sur le marché.

Toutefois, cette conception du lien social se heurte immédiatement à une objection tirée des faits, à savoir que l’intérêt peut pousser à prendre plutôt qu’échanger. C’est la raison pour laquelle aucune société ne semble pouvoir se passer d’instance de régulation, que la société dans son ensemble s’en charge comme dans les sociétés dites primitives ou qu’une instance de pouvoir séparé que l’on peut nommer l’État ait le monopole de la régulation. En outre, pour qu’il y ait division du travail, il faut déjà que la société existe comme Durkheim l’a fait remarquer avec raison dans son ouvrage De la division du travail (1893, Paris, P.U.F. Quadrige, p.259-262).

À cette objection, le libéralisme répond que si l’État est nécessaire, c’est uniquement pour permettre le bon fonctionnement du marché, c’est-à-dire le système d’échanges pacifiques des biens. Aussi doit-il être conçu comme une fonction de la société et non comme devant se substituer à elle. On peut même aller jusqu’à considérer que les fonctions de l’État elle-même sont des services susceptibles d’échanges ou de validation par le marché.

Autre conséquence, l’État doit agir le moins possible, être le moins important possible. À cette condition, “la main invisible du marché” d’Adam Smith, c’est-à-dire la régulation des intérêts par les seuls mécanismes du marché, peut permettre à chacun de trouver à se satisfaire.

Bref, toutes les formes de société qui ne font pas du marché l’alpha et l’oméga condamnent la plupart de leurs membres à la misère. Si donc la division du travail et ses corollaires, à savoir le travail libre, la recherche du profit notamment par l’innovation technique et le marché, peuvent être conçus comme les éléments constitutifs du lien social, c’est parce qu’ils sont toujours présents en toute société. La compréhension de ce qui est à la base de toutes les sociétés, c’est-à-dire la connaissance des lois économiques, conçues comme des lois de la nature analogues à celles des sciences de la nature (physique, biologie, etc.) qui les rendent possibles, doit permettre de construire une société qui permettrait à chacun de réaliser pleinement ses intérêts sans aucune coercition.

 

Les échanges non marchands.

On ne peut nier que toutes les sociétés pratiquent au moins la division des tâches et que les biens produits soient échangés. Toutefois, il peut y avoir échange sans qu’il y ait marché.

En effet, l’observation ethnologique a amené l’anthropologie a distingué trois formes d’échanges en fonction des objets échangés, à savoir les biens et les services, les femmes et les mots (cf. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale).

Mais surtout, l’échange peut prendre la forme du don qui entraîne une obligation de rendre le même objet ou un équivalent. Par exemple, chez les Indiens Guayaki observés par Pierre Clastres (1934-1977) (cf. Chronique des Indiens Guayakis, 1972 ; La Société contre l’État, 1974, notamment le chapitre 5, l’arc et le panier), le travail est divisé sexuellement. Les femmes s’occupent de la cueillette et du transport des effets de la tribu et les hommes de la chasse. Chaque groupe doit donner à l’autre ce qu’il produit. En outre, chaque homme doit donner aux autres ce qu’il chasse et il lui est interdit d’en consommer. Dès lors, l’obligation de donner faite à chacun crée l’échange qui est purement social et qui dont n’a rien à voir avec le marché où chacun donne à l’autre pour recevoir et non par obligation sociale.

On pourrait il est vrai objecté que les Guayaki sont un peuple primitif et qu’il ne s’agit là que d’échanges archaïques. Toutefois, on peut prendre en compte le fameux exemple de Lévi-Strauss sur l’échange du vin dans les restaurants du sud de la France et se demander si archaïque ne veut pas dire fondamental plutôt que dépassé :

« Dans ces petits établissements où le vin est compris dans le prix du repas, chaque convive trouve devant son assiette une modeste bouteille d’un liquide le plus souvent indigne. Cette bouteille est semblable à celle du voisin, comme le sont les portions de viande et de légumes qu’une servante distribue à la ronde, et cependant une singulière différence d’attitude se manifeste aussitôt à l’égard de l’aliment liquide et de l’aliment solide. Celui-ci représente les servitudes du corps, et celui-là son luxe. L’un sert d’abord à nourrir, l’autre à honorer… C’est qu’en effet, à la différence du plat du jour, bien personnel, le vin est bien social. La petite bouteille peut contenir tout juste un verre, ce contenu sera versé non dans le verre du détenteur, mais dans celui du voisin, et celui-ci accomplira aussitôt un geste correspondant de réciprocité. Que s’est-il passé ? Les deux bouteilles sont identiques en volume, leur contenu semblable en qualité. Chacun des participants à cette scène révélatrice n’a, en fin de compte, rien reçu de plus que s’il avait consommé sa part personnelle. D’un point de vue économique, personne n’a gagné et personne n’a perdu. Mais c’est qu’il y a bien plus dans l’échange que les choses échangées. » Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, 1949.

On peut bien admettre que la loi de l’offre et de la demande soit partout respectée là où l’échange est marchand : ce qui est une pure tautologie. Il est plus difficile par contre de penser que dans toutes les sociétés on recherche le profit.

Toutefois, à supposer cela soit le cas, est-il bien sûr que le marché puisse constituer un but pour tous ?

 

L’échange marchand et l’opposition des riches et des pauvres.

C’est Marx qui a proposé la critique la plus pertinente de l’économie de marché comme horizon de la meilleure organisation sociale. En effet, si le marché est le lieu où les produits s’échangent, s’il est le lieu où leur valeur se réalise, c’est également le lieu où se vend une marchandise spéciale : la force de travail.

Par ce terme, Marx désigne le travailleur qui ne possède que lui-même et qui pour vivre, doit échanger sa capacité de travail contre des biens pour subvenir à ses besoins. Marx le nomme le prolétaire. On peut faire abstraction ici du détour monétaire même si la question de la valeur de la monnaie n’est pas sans incidence sur celle du salaire. Or, seul celui qui possède des biens de production peut acheter la force de travail. Marx le nomme le bourgeois.

Cet échange est loin d’être égal. En effet, une fois achetée, la force de travail produit. La valeur de ce qu’elle produit doit dépasser la valeur de ce qu’elle reçoit pour sa subsistance : c’est ce que Marx nomme la plus-value et que l’on désigne de nos jours sous le terme pudique de productivité du travail. Le profit n’est rien de plus que l’écart entre le salaire et la valeur produite et réalisée sur le marché.

Il y a donc une spécificité du travail à l’ère bourgoise.

« Le travail n’a pas toujours été une marchandise. Le travail n’a pas toujours été du travail salarié, c’est-à-dire du travail libre. L’esclave ne vend pas son travail au maître, non plus que le bœuf ses services au paysan. L’esclave est vendu une fois pour toutes, et son travail est compris dans le marché. C’est une marchandise que le propriétaire peut un jour remettre entre d’autres mains. Il est marchandise ; mais le travail n’est point sa marchandise. Le serf ne vend qu’une partie de son travail. Loin de recevoir un salaire du propriétaire de la terre, c’est à lui de fournir une redevance. Le serf appartient à la terre et il rapporte des fruits au maître. Le travailleur libre, en revanche, se vend lui-même, et se vend au détail. Il met aux enchères 8, 10, 12, 15 heures de sa vie, c’est-à-dire une journée que rien ne distingue d’une autre. Il l’adjuge à un propriétaire de matières premières, d’instruments de travail et de moyens de subsistance : ce sera le plus offrant des capitalistes. Le travailleur n’appartient ni au propriétaire, ni à la glèbe, mais 8, 10, 12, 15 heures de sa vie quotidienne sont à qui les achète. Le travailleur quitte aussi souvent le capitaliste à qui il s’est loué. Le capitaliste le congédie aussi souvent qu’il lui convient, dès qu’il ne tire plus avantage de lui, ou qu’il n’en tire pas l’avantage espéré. Or le travailleur n’a qu’un revenu : il vend son travail ; il ne peut pas planter là la classe toute entière des acheteurs, c’est-à-dire la classe des capitalistes, sans renoncer à vivre. Il n’appartient pas à tel bourgeois ; il appartient à la bourgeoisie, à la classe des bourgeois. À lui de trouver son homme. À lui de mettre, parmi les membres de la classe bourgeoise, la main sur un acheteur. » Marx, Travail salarié et capital, 1849.

Aussi, l’économie de marché implique-t-elle nécessairement une division entre les riches et les pauvres que déjà Hegel, dans les Principes de la philosophie du droit, aux §200 et §201, avait remarquée et donc une opposition entre eux. Marx parle, quant à lui, de l’opposition entre la bourgeoisie et le prolétariat. Bref, le marché ne concilie pas les intérêts. Aussi l’expression de guerre économique est-elle pertinente.

En outre, pour que la force de travail puisse être achetée au meilleur prix, c’est-à-dire le moins cher possible, il est nécessaire que l’offre de force de travail soit supérieure à la demande, autrement dit, que tous ceux qui ne possèdent qu’eux-mêmes et leur talent ne travaillent pas. Par conséquent, pour qu’une économie de marché fonctionne bien, le chômage est nécessaire. Le chômeur possède cette utilité sociale de permettre au travail, nécessité pour vivre, d’être un bien relativement rare. Marx avait analysé la nécessité du chômage ou de ce qu’il nommait l’armée industrielle de réserve.

« Si l’accumulation, le progrès de la richesse sur la base capitaliste, produit donc nécessairement une surpopulation ouvrière, celle-ci devient à son tour le levier le plus puissant de l’accumulation, une condition d’existence de la production capitaliste dans son état de développement intégral. Elle forme une armée de réserve industrielle qui appartient au capital d’une manière aussi absolue que s’il l’avait élevée et disciplinée à ses propres frais. Elle fournit à ses besoins de valorisation flottants, et, indépendamment de l’accroissement naturel de la population, la matière humaine toujours exploitable et toujours disponible. (…)

L’expansion de la production par des mouvements saccadés est la cause première de sa contraction subite ; celle-ci, il est vrai, provoque à son tour celle-là, mais l’expansion exorbitante de la production, qui forme le point de départ, serait-elle possible sans une armée de réserve aux ordres du capital, sans un surcroît de travailleurs indépendant de l’accroissement naturel de la population ? Ce surcroît s’obtient à l’aide d’un procédé bien simple et qui tous les jours jette des ouvriers sur le pavé, à savoir l’application de méthodes qui, rendant le travail plus productif, en diminuent la demande. La conversion, toujours renouvelée, d’une partie de la classe ouvrière en autant de bras à demi occupés ou tout à fait désœuvrés imprime donc au mouvement de l’industrie moderne sa forme typique. (…)

Les variations du taux général des salaires ne répondent donc pas à celles du chiffre absolu de la population ; la proportion différente suivant laquelle la classe ouvrière se décompose en armée active et en armée de réserve, l’augmentation ou la diminution de la surpopulation relative, le degré auquel elle se trouve tantôt « engagée », tantôt « dégagée », en un mot, ses mouvements d’expansion et de contraction alternatifs correspondant à leur tour aux vicissitudes du cycle industriel, voilà ce qui détermine exclusivement ces variations. » Marx, Le capital (1867), livre I, VII° section : Accumulation du capital, chapitre XXV : Loi générale de l’accumulation capitaliste, III. – Production croissante d’une surpopulation relative ou d’une armée industrielle de réserve.

Mais dans une société où chacun est sommé d’être utile à lui-même, où le travail apparaît comme une valeur, le chômeur est un scandale pour lui-même. Et s’il lui arrive de ne pas être meurtri par sa situation, s’il se complaît dans le loisir, il apparaît alors comme un scandale aux yeux des autres. Et la valeur du travail n’est rien d’autre que l’expression sous la forme d’une obligation morale d’une société que le marché organise.

On peut donc en conclure que si l’économie de marché est l’idée d’une société qui serait organisée par la seule division du travail et par l’échange des biens quels qu’ils soient (matériels, services, éducation, police, etc.), loin de permettre à chacun de satisfaire ses intérêts, elle ne peut que conduire à l’affrontement des intérêts. Aussi, la division du travail ne peut-elle fonder l’existence sociale. C’est pourquoi l’État reste une réalité incontournable.

On peut donc se demander quel rôle il joue par rapport au système de la division du travail que Hegel nommait, avons-nous dit, la société civile.

 

Le rôle de l’État.

Une première solution consiste à le concevoir comme la condition de l’exploitation du travail, ce qui a été une des thèses constantes de Marx dans L’idéologie allemande ou encore dans le Manifeste du parti communiste. Pouvoir séparé, l’État exprime les intérêts de la classe des possédants dans toute l’histoire. La cité grecque ou romaine, la monarchie féodale ou d’ancien régime, l’État moderne, sont l’enjeu de luttes qui en fin de compte sont l’expression d’intérêts économiques. Et les philosophes, comme Aristote, exprimait le point de vue des classes dominantes. Leur cécité quant au travail et à la technique tenait à leur position dans les luttes politiques.

C’est la raison pour laquelle Marx prédisait qu’avec la disparition de l’économie de marché, rendue possible par la conquête du pouvoir par les travailleurs dépossédés, l’État disparaîtrait. C’est cette prédiction que Lénine (1870-1924), après la “révolution” d’octobre 1917, reprenait à son compte en 1919 dans sa conférence intitulé De l’État. Pour lui, les jours de l’État étaient comptés.

« Quelles que soient les formes revêtues par la république, fût-elle la plus démocratique, si c’est une république bourgeoise, si la propriété privée de la terre, des usines et des fabriques y subsiste, et si le capital privé y maintient toute la société dans l’esclavage salarié, autrement dit si l’on n’y réalise pas ce que proclament le programme de notre Parti et la Constitution soviétique, cet État est une machine qui permet aux uns d’opprimer les autres. Et cette machine, nous la remettrons aux mains de la classe qui doit renverser le pouvoir du capital. Nous rejetterons tous les vieux préjugés selon lesquels l’État, c’est l’égalité générale. Ce n’est qu’un leurre ; tant que l’exploitation subsiste, l’égalité est impossible. Le grand propriétaire foncier ne peut être l’égal de l’ouvrier, ni l’affamé du repu. Cet appareil qu’on appelait l’État, qui inspire aux hommes une superstitieuse vénération, ajoutant foi aux vieilles fables d’après lesquelles l’État, c’est le pouvoir du peuple entier, - le prolétariat le rejette et dit : c’est un mensonge bourgeois. Cette machine, nous l’avons enlevée aux capitalistes, nous nous en sommes emparés. Avec cette machine, ou avec ce gourdin, nous anéantirons toute exploitation ; et quand il ne restera plus sur la terre aucune possibilité d’exploiter autrui, qu’il ne restera plus ni propriétaires fonciers, ni propriétaires de fabriques, qu’il n’y aura plus de gavés d’un côté et d’affamés de l’autre, quand cela sera devenu impossible, alors seulement nous mettrons cette machine à la ferraille. Alors, il n’y aura plus d’État, plus d’exploitation. » Lénine, De l’État (1919).

Dès lors, c’est une société sans État qui organiserait le travail. En un sens, Marx partageait la thèse des libéraux ou des anarchistes comme Bakounine (1814-1876) ou le prince russe Kropotkine (1842-1921), selon laquelle l’État devait disparaître.

Or, organiser la production, mais également légiférer, régler les différends, etc. sont les tâches de l’État. On ne peut les concevoir comme des tâches purement techniques et la comparaison de l’État avec un gourdin est pour le moins insuffisante. En effet, il s’agit de s’organiser avec les autres. C’est le domaine de la pratique où l’autre doit être considéré et traité comme un être libre. Il doit être reconnu comme libre et non pensé et traité comme un simple instrument.

Transférer à la société les tâches de l’État, ce n’est pas comme on pourrait croire une utopie. C’est utiliser le modèle de la Cité antique où il n’y avait pas de fonctionnaires et où les citoyens disposant de loisir (“scholè” en grec ; “otium” en latin ; “negotium” le commerce en est la négation) au sens de temps libéré du travail, peu nombreux, (quelques dizaines de milliers à Athènes par exemple) pouvaient se rassembler.

Pour que l’État disparaisse, il faudrait que la société s’organise d’elle-même, indépendamment de la volonté commune des hommes qui la composent. Bref, seule une pure économie de marché pourrait réaliser la prédiction de Marx.

[Il n’est donc pas étonnant que d’anciens marxisants se soient convertis à la pensée néolibérale, pour qui l’économie de marché doit être instituée, voire à la pensée libertarienne qui s’oppose radicalement à l’État et fait de l’égoïsme un principe moral.]

Mais comme l’économie de marché ne peut se passer dans la réalité d’une instance de régulation, il faut donc avec Hegel distinguer l’État de la société civile. Celui-là a bien à s’occuper de l’universel, c’est-à-dire de ce qui unit les citoyens. Il a à les considérer comme des citoyens. Là où l’État est la proie des simples intérêts privés comme dans la Russie post-communiste ou dans nombre de pays du Tiers Monde, l’économie de marché n’est vraiment pas possible. Aussi, est-il nécessaire de rejeter la thèse marxienne d’un État nécessairement partial comme la thèse libérale d’une disparition possible de l’État.

Dès lors, le travail peut-il avoir une valeur pour l’existence humaine puisque les hommes semblent voués à travailler ?

 

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