La politique : La justice et le droit 1

Publié le par Begnana

La politique – La justice et le droit

(la société - l’État)

 

Introduction.

 

1. L’équivoque des termes de droit et de justice.

 

1er sens : le droit comme code légal.

Lorsque l’on parle de « droit civil », de «droit commercial », de «droit pénal », etc., on entend un ensemble de lois, c’est-à-dire de règles obligatoires dont la transgression peut être sanctionnée à la différence des règles de savoir-vivre dont la transgression ne produit qu’une réprobation. Par extension, on parle de droit même en l’absence de code écrit. Soit les règles sont des coutumes – et dans le droit civil français, elles sont aussi une source de droit ‑ soit il s’agit d’un droit jurisprudentiel, c’est-à-dire qui se fonde sur des décisions de juges ou qui du moins en tient compte. La justice apparaît alors comme l’application du droit.

 

2ème sens : le droit subjectif.

En un second sens, on parle de droit comme appartenant à un individu. Soit il découle de la loi, soit il désigne quelque chose qui appartient à l’individu même en l’absence de loi. Dans ce cas, le droit s’oppose à la loi :

« … encore que ceux qui parlent de ce sujet aient coutume de confondre jus et lex, droit et loi, on doit néanmoins les distinguer, car le droit consiste dans la liberté de faire une chose ou de s’en abstenir, alors que la loi vous détermine, et vous lie à l’un ou à l’autre ; de sorte que la loi et le droit diffèrent exactement comme l’obligation et la liberté, qui ne sauraient co-exister sur un seul et même point. » Hobbes, Léviathan (1651), chapitre XIV.

En ce sens, ce qui est juste est relatif au respect du droit de l’individu.

Les « droits de l’homme » ressortissent à l’idée de droit subjectif, qu’il s’agisse de ceux énumérés par la Déclaration d’indépendance des Etats-Unis (4 juillet 1776) :

« Nous tenons pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur. » (Traduction française de Thomas Jefferson (1743-1826, est considéré par les Américains comme un des Pères de la nation ; il fut ambassadeur des Etats-Unis à Paris après l’indépendance acquise en 1783 et ami de Lafayette. Il fut deux fois président des Etats-Unis, en 1801-1805 et en 1805-1809. il est le rédacteur de la déclaration).

Ou de ceux de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (du 26 août 1789) :

« Article premier. – Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. (…)

art. 2. – Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression. »

Ou enfin ceux de la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948) dont voici quelques exemples d’une longue liste :

« Article premier. – Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. (…)

Art. 3. – Tout individu a droit à la vie, à la liberté et à la sûreté de sa personne. (…)

Art. 23. – I. Toute personne a droit au travail, au libre choix de son travail, à des conditions équitables et satisfaisantes de travail et à la protection contre le chômage. (…)

Art. 24. – Toute personne a droit au repos et aux loisirs et notamment à une limitation raisonnable de la durée du travail et à des congés payés périodiques. »

 

3ème sens : le droit comme corrélat du devoir.

Entendu comme une possibilité qui appartient à l’individu, le droit peut s’entendre comme le corrélat d’un devoir. Soit le droit fonde un devoir corrélatif. Par exemple, si j’ai le droit d’être libre, alors, les autres ont le devoir de ne pas y attenter. S’ils le font, ils sont injustes.

Reste qu’il dépend de moi d’user de mon droit si les autres le respectent. Par contre, mon droit peut avoir pour condition d’exercice un devoir. Par exemple, pour que mon droit à une limitation raisonnable de la durée du travail soit possible, il faut que la société ou l’État me permette d’exercer mon droit en faisant leur devoir. Si l’État le fait, il est juste, sinon, non. Aussi distingue-t-on parfois les droits au premier sens en les nommant droits-libertés des seconds que l’on nomme des droits sociaux (parfois des droits-créances). Les premiers désignent une liberté dont chacun peut user alors que les seconds impliquent un devoir positif pour pouvoir avoir un sens.

 

4ème sens : le droit comme décision de justice.

Enfin, le droit s’entend comme le résultat d’un jugement. Par exemple, dire qu’une mère, après le divorce, a le droit de garde de ses enfants, signifie qu’un jugement lui a donné ce droit. Un tel droit est produit par la décision judiciaire, qu’elle soit la pure application de la loi ou qu’elle provienne de la jurisprudence.

 

2. Problèmes du droit.

On le voit, la notion de droit est bien équivoque, ce qui suffit déjà à poser la question qui est propre au philosophe selon Kant : « Qu’est-ce que le droit ? » (Métaphysique des mœurs, Première partie, Doctrine du droit, Introduction à la doctrine du droit, §B).

En effet, aucune des définitions du droit que nous avons esquissées n’est suffisante.

La première pose le problème de savoir ce qui est valable en droit, c’est-à-dire de ce qui appartient à la justice. Comme Kant l’a fait remarquer :

« Cette question pourrait embarrasser le jurisconsulte autant que le logicien est embarrassé par la question : Qu’est-ce que la vérité ? au cas où le premier ne veut pas tomber dans la tautologie et, au lieu de présenter une solution générale, renvoyer aux lois d’un certain pays à une certaine époque. Ce qui est de droit, c’est-à-dire ce que disent et ont dit des lois en un certain lieu et à une certaine époque, il peut assurément le dire. Mais la question de savoir si ce qu’elles prescrivent était juste et celle de savoir quel est le critère universel auquel on peut reconnaître le juste et l’injuste lui resteront obscures, s’il n’abandonne pas quelque temps ces principes empiriques et ne cherche pas la source de ces jugements dans la simple raison (…). Une science simplement empirique du droit (comme la tête de bois de la fable de Phèdre) est une tête, qui peut être belle ; mais il n’y a qu’un mal : elle n’a point de cervelle. » Kant, Doctrine du droit, Introduction à la doctrine du droit, §B.

Or, deux possibilités. Soit il y a, à côté des multiples législations que l’on nommera le droit positif, un droit universel que l’on nommera le droit naturel, et qui désigne alors ce qui est absolument juste. Soit seul le droit positif est juste, et il restera à déterminer qu’est-ce qui pourrait justifier qu’on lui obéisse plutôt qu’on lui désobéisse.

En effet, un code peut être tenu pour injuste. Par exemple, les lois nazies. Peut-on accepter une justification à leur obéissance parce qu’elles étaient légales, ce qui était l’argument de Eichmann notamment comme en témoigne le compte rendu donné par Hannah Arendt dans Eichmann à Jérusalem. On peut penser au contraire que leur désobéir était juste. Toujours est-il que l’idée de droit naturel ou de justice reste à préciser.

C’est justement la fonction des droits de l’homme, surtout depuis les révolutions du xviii° siècle de passer pour le droit naturel, c’est-à-dire pour l’ensemble des droits qu’aucune loi ne doit transgresser. Mais, peut-on comme Jefferson, s’en tenir à l’évidence en ce qui concerne leur vérité ? Ne faut-il pas se demander s’il est possible de fonder une législation cohérente sur les droits de l’homme ?

En effet, ceux-ci sont nombreux. Or, il apparaît difficile de les concilier. Soit par exemple la liberté. La déclaration française énonce dans son article 4 :

« La liberté consiste à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui ; ainsi l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi. »

Non seulement la définition qui est proposée de la liberté ne permet en aucun cas de savoir quand on nuit à autrui, mais elle renvoie à la loi le soin de fixer des bornes à l’exercice des droits. Rien n’interdit alors, même si le régime politique est démocratique, que la loi («la même pour tous » selon l’article 6) fixe des limites telles qu’elles satisfassent certains aux détriments des autres.

C’est ainsi que la loi Le Chapelier de 1791, votée pendant la révolution française, a interdit toutes les associations et rendu tous les syndicats illégaux. Or, une telle loi n’a pas interdit aux entrepreneurs de se réunir, mais a pesé sur les possibilités pour les salariés de discuter collectivement de leurs conditions de travail particulièrement dures, notamment pour les enfants.

D’où la revendication, notamment dès la révolution de février 1848 qui amena l’éphémère II° république en France, d’introduire parmi les droits de l’homme des droits comme le droit au travail, condition pour que le droit de vivre ne soit pas un vain mot. Le droit au travail est l’exemple même d’un droit social qui implique une intervention de l’État dans la sphère économique. Or, soit comme c’est le cas dans les démocraties actuelles, on laisse au marché le soin de fixer la quantité d’offres de travail et on se contente d’aider ceux qui n’ont pas de travail à survivre et à en retrouver, et alors, le droit au travail est de pure forme. Soit l’État régit totalement la sphère économique comme dans l’économie planifiée qui régnait en U.R.S.S. et alors, les droits-libertés ont toutes les chances d’être de pure forme. Autrement dit, les actuels droits de l’homme tels qu’ils sont formulés sont un nid de contradictions.

Reste à penser le droit comme décision. Soit il est l’application de la loi et alors il peut être injuste. Thomas d’Aquin faisait déjà remarquer dans la Somme théologique que le pauvre ne peut être condamné pour vol s’il n’a pas de quoi manger.

« Ce qui est de droit humain ne saurait déroger au droit naturel ou au droit divin. Or, selon l’ordre naturel établi par la providence divine, les être inférieurs sont destinés à subvenir aux nécessités de l’homme. C’est pourquoi leur division et leur appropriation, œuvre du droit humain, n’empêchent pas de s’en servir pour subvenir aux nécessités de l’homme. Voilà pourquoi les biens que certains possèdent en surabondance sont dus, de droit naturel, à l’alimentation des pauvres; ce qui fait dire à S. Ambroise et ses paroles sont reproduites dans les Décrets : « C’est le pain des affamés que tu détiens ; c’est le vêtement de ceux qui sont nus que tu renfermes ; ton argent, c’est le rachat et la délivrance des miséreux, et tu l’enfouis dans la terre. »

Toutefois, comme il y a beaucoup de miséreux et qu’une fortune privée ne peut venir au secours de tous, c’est à l'initiative de chacun qu’est laissé le soin de disposer de ses biens de manière à venir au secours des pauvres. Si cependant la nécessité est tellement urgente et évidente que manifestement il faille secourir ce besoin pressant avec les biens que l’on rencontre ‑ par exemple, lorsqu’un péril menace une personne et qu’on ne peut autrement la sauver ‑, alors quelqu’un peut licitement subvenir à sa propre nécessité avec le bien d’autrui, repris ouvertement ou en secret. Il n’y a là ni vol ni rapine à proprement parler. » (Saint) Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa-IIae, Question 66 : Le vol et la rapine, article 7 : Est-il permis de voler en cas de nécessité ?

Soit l’application du droit outrepasse la loi et alors comment pourrait-il ne pas être arbitraire ?

On s’interrogera donc d’abord sur la question de savoir si le droit positif se suffit à lui-même (§ 1. De la législation). Puis, on cherchera à examiner ce qui fonde l’idée de droits de l’homme et s’ils peuvent prétendre définir le droit (§ 2. Droits de l’homme, droits naturels ? et § 3. Les droits sociaux). Enfin, on cherchera à déterminer ce que peut être la justice en tant qu’institution pour être juste (§ 4. La justice – La jurisprudence).

 

§ 1. De la législation.

1. Droit et religion.

Longtemps la diversité des législations n’a posé aucun problème. La raison en était que les législations, écrites ou non, avaient un fondement religieux. Dans les grands empires orientaux, le souverain est le représentant des dieux, quand il n’est pas un dieu lui-même. On peut parler de théocratie, c’est-à-dire une forme d’État où il n’y a aucune distinction entre pouvoir politique et pouvoir religieux. Chez les peuples que l’on nomme primitifs, les coutumes s’expliquent par une vénérable tradition religieuse.

Il n’est donc pas étonnant que la réflexion sur le droit soit née dans la Grèce des cités, puisque le pouvoir d’y faire des lois, étant confié au peuple, c’est-à-dire aux citoyens, elles étaient le résultat d’une discussion publique, et donc apparaissaient comme l’œuvre des hommes. Autrement dit, la justification religieuse du droit résout le problème du droit en dispensant de le poser. On ne peut donc justifier le droit par la religion dans la mesure où cela revient à imposer une religion.

Il est vrai qu’on ne peut non plus négliger la fondation religieuse du droit. D’une part, elle apparaît universelle. Que ce soit le mythe de Romulus et Remus à Rome, celui de Constantin (274-306-337) pour l’empire chrétien. On peut donc avec Rousseau dire qu’il faut des dieux pour donner des lois aux hommes car, seule une telle autorité peut rendre possible les mœurs qui doivent être à la fois la cause et l’effet du respect des lois.

« Voilà ce qui força de tout temps les pères des nations à recourir à l’intervention du Ciel et d’honorer les dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples, soumis aux lois de l’Etat comme à celles de la nature, et reconnaissant le même pouvoir dans la formation de l’homme et dans celle de la cité, obéissent avec liberté et portassent docilement le joug de la félicité publique.

Cette raison sublime qui s’élève au-dessus de la portée des hommes vulgaires est celle dont le législateur met les décisions dans la bouche des immortels, pour entraîner par l’autorité divine ceux que ne pourrait ébranler la prudence humaine. Mais il n’appartient pas à tout homme de faire parler les dieux, ni d’en être cru quand il s’annonce pour être leur interprète. La grande âme du législateur est le vrai miracle qui doit prouver sa mission. Tout homme peut graver des tables de pierre, ou acheter un oracle, ou feindre un secret commerce avec quelque divinité, ou dresser un oiseau pour lui parler à l’oreille, ou trouver d’autres moyens grossiers d’en imposer au peuple. Celui qui ne saura que cela pourra même assembler par hasard une troupe d’insensés, mais il ne fondera jamais un empire, et son extravagant ouvrage périra bientôt avec lui. De vains prestiges forment un lien passager, il n’y a que la sagesse qui le rende durable. La loi judaïque toujours subsistante, celle de l’enfant d’Ismaël [comprenez l’Islam (note de Bégnana)] qui depuis dix siècles régit la moitié du monde, annoncent encore aujourd’hui les grands hommes qui les ont dictées ; et tandis que l’orgueilleuse philosophie ou l’aveugle esprit de parti ne voit en eux que d’heureux imposteurs, le vrai politique admire dans leurs institutions ce grand et puissant génie qui préside aux établissements durables. » Rousseau, Du contrat social, livre II, chapitre vii Du législateur.

C’est qu’en effet, pour qu’une législation soit effective, il faut lui obéir. Comme la transgresser est aussi un moyen d’arriver à ses fins, la sanction des dieux semble nécessaire. Il faut donc avec Bergson dans les Deux sources de la morale et de la religion considérer que la religion est une nécessité sociale pour un être vivant qui n’a pas vraiment d’instinct.

Il n’en reste pas moins vrai qu’elle ne suffit pas à fonder aux yeux de la simple raison la légitimité des lois puisqu’elles se présentent à qui regarde hors de son pays dans une grande, voire contradictoire, diversité.

 

2. La relativité des lois : « On doit obéir aux lois de son pays ».

La relativité des lois apparaît dès lors comme la donnée de toute réflexion sur la justice et le droit. Le problème est de savoir si elle est le résultat de décisions arbitraires ou si elle est justifiée. Dans le premier cas est-il possible d’y remédier ou bien l’arbitraire est-il impossible à éliminer ?

Une première explication de cette diversité consiste à faire des lois des décisions prises en commun ou par quelques-uns uns pour l’utilité de la vie en commun. C’est la thèse commune à certains sophistes d’une part, à Epicure et à ses disciples comme Lucrèce d’autre part. Dès lors, il faut obéir aux lois et coutumes de son pays, non pas parce qu’elles sont justes, mais parce qu’elles définissent ce qui est juste et injuste. Y obéir, c’est réaliser son intérêt, à savoir l’existence d’un ordre social garantissant à chacun la possibilité de vivre le mieux possible. Socrate, dans le Criton de Platon, défend une telle conception et en tire argument pour accepter la condamnation à mort conforme aux Lois de la Cité d’Athènes, notamment celle qui exige que les jugements rendus soient exécutés. L’absence de lois, est le plus sûr moyen pour que les hommes s’infligent les pires maux. Montaigne, dans ses Essais (livre I, chapitre XXIII De la coustume et de ne changer aisément une loy receüe) a défendu le relativisme juridique. D’une part, il insiste sur la relativité des coutumes dont il donne des exemples saisissants pour qui connaît les mœurs européennes :

« Icy on vit de chair humaine ; là c’est office de pieté de tuer son pere en certain aage ; ailleurs les peres ordonnent, des enfans encore au ventre des meres, ceux qu’ils veulent estre nourris et conservez, et ceux qu’ils veulent estre abandonnez et tuez ; ailleurs les vieux maris prestent leurs femmes à la jeunesse pour s’en servir ; et ailleurs elles sont communes sans peché : voire en tel pays portent pour merque d’honneur autant de belles houpes frangées au bord de leurs robes, qu’elles ont accointé de masles. N’a pas faict la coustume encore une chose publique de femmes à part ? leur a elle pas mis les armes à la main ? faict dresser des armées, et livrer des batailles ? Et ce que toute la philosophie ne peut planter en la teste des plus sages, ne l’apprend elle pas de sa seule ordonnance au plus grossier vulgaire ? car nous sçavons des nations entieres, où non seulement la mort estoit mesprisée, mais festoyée (…) » Montaigne, Essais, I, 23.

D’autre part, les coutumes ont tellement d’emprise sur nous, qu’il n’est pas possible de leur opposer une instance supérieure comme la conscience d’un ordre plus juste.

« Les loix de la conscience, que nous disons naistre de nature, naissent de la coustume : chacun ayant en vénération interne les opinions et mœurs approuvées et receuës autour de luy, ne s’en peut desprendre sans remors, ny s’y appliquer sans applaudissement. » Montaigne, Essais, I, 23.

Dira-t-on alors que nous pouvons à notre gré, obéir ou ne pas obéir aux lois du pays où nous sommes ? C’est ce que nie Montaigne pour qui, justement, la relativité des lois, et donc de la justice et du droit, n’est absolument pas un motif pour justifier n’importe quel comportement. Au contraire, le respect le plus scrupuleux des lois de son pays est requis pour le philosophe qui réfléchit à la question, étant entendu que le commun des mortels obéit sans réfléchir.

« Ces considérations ne destournent pourtant pas un homme d’entendement de suivre le stille commun ; ains, au rebours, il me semble que toutes façons escartées et particuleres partent plustaost de folie ou d’affectation ambitieuse, que vraye raison ; et que le sage doit au dedans retirer son ame de la presse, et la tenir en liberté et puissance de juger librement des choses ; mais, quant au dehors, qu’il doit suivre entierement les façons et formes recues. La société publique n’a que faire de nos pensées ; mais le demeurant, comme nos actions, nostre travail, nos fortunes et nostre vie propre, il la faut préter et abandonner à son service et aux opinions communes, comme ce bon et grand Socrate refusa de sauver sa vie par la desobeissance du magistrat, voire d’un magistrat tres-injuste et tres-inique [C’est bien sûr au Criton que Montaigne se réfère ici (note de Bégnana)]. Car c’est la regle des regles, et generale loy des loix, que chacun observe celles du lieu où il est (…) Il y a grand doute, s’il se peut trouver si evident profit au changement d’une loy receue, telle qu’elle soit, qu’il y a de mal à la remuer : d’autant qu’une police, c’est comme un bastiment de diverses pieces jointes ensemble, d’une telle liaison, qu’il est impossible d’en esbranler une, que tout le corps ne s’en sente. » Montaigne, Essais, I, 23.

Or, s’il est vrai que des lois garantissent l’ordre social, à la condition qu’elles soient respectées, des lois peuvent très bien être utiles à certains et non à d’autres. On peut donc comme certains rhéteurs, dont Platon a résumé la pensée dans le Gorgias avec son personnage de Calliclès, considérer que les lois n’ont d’utilité que pour les faibles et que les forts ont tout intérêt à chercher à s’emparer du pouvoir pour l’exercer à leur profit. On peut ajouter que si l’on pose qu’« On doit obéir aux lois de son pays » selon cette sentence grecque que cite Montaigne, faut-il obéir à un pouvoir tyrannique, c’est-à-dire qui s’exerce au détriment des sujets et qui est donc destructeur de la «police », c’est-à-dire de l’ordre politique ? Est-il légitime, non seulement d’obéir à de mauvaises lois en ce qu’elles nuisent à l’intérêt des sujets, mais également en ce qu’elles demandent aux sujets de commettre des actes immoraux ? Socrate n’a-t-il pas refusé de participer à l’assassinat d’un autre citoyen sous le régime tyrannique des Trente en 404-403 av. J.-C. ? Si la conscience morale n’est que l’effet de la coutume, comment comprendre un tel acte que nulle ambition ne peut expliquer ?

Bref, l’utilité sociale ou politique est un critère trop vague pour fonder la légitimité de l’obéissance aux lois. Aussi est-il nécessaire d’essayer de déterminer s’il n’y a pas une politique juste.

 

3. La politique de la justice.

C’est une telle politique que Platon a tentée de concevoir. Partant de l’idée selon laquelle tout État est composé de trois ordres de citoyens, à savoir ceux qui produisent, ceux qui font régner l’ordre et ceux qui dirigent, Platon en vint à définir la justice comme étant l’acceptation par chacun de ce modèle, qu’elle soit contrainte ou volontaire, c’est-à-dire faite en connaissance de cause (cf. La République, livre IV).

Qu’il y ait besoin de producteurs qui échangent leurs produits se fonde sur l’impossibilité pour un homme de pratiquer toutes les techniques. Même chez les peuples primitifs existe une division des tâches, ne serait-ce qu’une division sexuelle comme chez les Guayaki décrits par l’anthropologue Pierre Clastres dans sa Chronique des Indiens Guayaki. Les hommes s’y livrent à la chasse et les femmes à la cueillette et au transport des maigres biens de ces peuples nomades de chasseurs-cueilleurs.

Mais, encore faut-il que les individus respectent les règles de l’échange. D’où la nécessité selon Platon qu’il y ait des spécialistes de la défense, aussi bien interne qu’externe, et ceci, au nom du principe qu’il n’est pas bon pour un individu de faire plusieurs tâches. En retour, les producteurs doivent nourrir ceux qui les défendent. Comment faire pour que ceux-ci ne se comportent pas avec ceux-là comme des loups avec des brebis, bref, qu’ils soient comme des chiens de garde ? La solution selon Platon est qu’il soit interdit aux défenseurs de l’État de posséder quoi que ce soit en propre, c’est-à-dire l’interdiction de la propriété privée. Au contraire, la propriété collective doit être instituée : c’est ce qu’on appelle le communisme de Platon qui ne concerne pas la classe des producteurs.

Il n’en reste pas moins vrai que les défenseurs, malgré la propriété collective, peuvent très bien se retourner contre les producteurs. Aussi faut-il également une troisième « classe », celle des gouvernants. Ceux-ci doivent être formés à la philosophie pour connaître ce qu’est la justice et donc pouvoir l’appliquer. La seule politique juste selon Platon se trouve là pour qui :

« avant l’avènement de la race philosophe à la maîtrise d’un État [polis], ni pour un État ni pour des citoyens, il n’y aura de trêve à leurs maux (…) pas non plus avant la réalisation, en fait, du régime politique qui, en paroles, est la matière de notre conte » Platon, La République, livre VI, 501 e.

On peut dès lors s’interroger sur la possibilité de réaliser cet État. Deux conditions sont nécessaires : d’une part qu’il y ait de vrais philosophes et d’autre part qu’ils accèdent au pouvoir. Si tel est le cas, comment s’y prendrait-il alors qu’aucun État n’est conforme à ce modèle idéal ?

« Le jour où les philosophes qui le sont véritablement, étant (un seul ou bien plusieurs) devenus maîtres du pouvoir dans l’État, feront fi des honneurs du temps présent, dont ils auront reconnu la bassesse et l’absence totale de valeur, pour mettre au contraire la rectitude au plus haut prix, ainsi que les honneurs qui en dérivent, pour faire de la justice ce qu’il y a de plus haut et de plus nécessaire (…) bref, le jour où se vouant à la servir et à l’accroître, ils auront réalisé l’ordre dans l’État qui est leur État ! – Comment le réaliseront-ils ? – Le jour où tous ceux, répondis-je, qui dans l’État se trouveront avoir plus de dix ans, ils les auront, sans exception, relégués à la campagne, tandis que, ayant mis la main sur les jeunes enfants, ils les auront, en dehors des mœurs actuelles, celles-là mêmes que pratiquent les parents, élevés dans le genre de vie et selon les lois qui sont les leurs, et qui sont tels que nous les avons alors analysés ; et, une fois constitués de la sorte, avec la plus grande rapidité et la plus grande facilité, l’État et le régime politique dont nous parlions, alors, convenez-vous qu’ils feront son bonheur et qu’ils rendront au peuple chez lequel cela se sera produit les plus grands services ? » Platon, La République, livre VII, 540d-541b.

Il importe de voir que la réalisation de l’État juste selon Platon implique l’élimination des adolescents et des adultes du lieu où il serait institué. Est-il juste de passer ainsi par profits et pertes des hommes dont on prétend faire le bonheur ?

On ne peut pourtant pas en conclure avec Karl Popper dans La société ouverte et ses ennemis, tome 1, L’ascendant de Platon, qu’il est l’ancêtre du totalitarisme, c’est-à-dire d’un régime politique qui, de la prétention à la connaissance de ce qu’est la justice, use de violence pour l’instaurer. En effet, Platon a clairement récusé, dans ses conseils de politique concrète l’usage de la violence :

« À un esclave, oui, je donnerais des conseils, et s’il arrivait qu’il ne consente pas à les suivre, je l’y contraindrais. Mais un père ou une mère, je tiens pour impie de les contraindre sauf en cas de folie. En revanche, s’ils mènent une vie régulière, qui leur plaît à eux, mais pas à moi, il ne faut ni les irriter en vain par des reproches ni, bien sûr, se mettre à leur service, fût-ce pour les flatter, en leur procurant la satisfaction de désirs, alors que personnellement je n’accepterais pas de vivre en chérissant de tels désirs. C’est donc en ayant le même état d’esprit à l’égard de la cité qui est la sienne que doit vivre le sage. Si le régime politique de cette cité ne lui semble pas bon, qu’il le dise, si, en le disant, il ne doit ni parler en vain ni risquer la mort ; mais qu’il n’use pas contre sa patrie de la violence qu’entraîne un renversement du régime politique. Quand il n’est pas possible d’assurer l’avènement du meilleur régime politique sans bannir et sans égorger des hommes, il vaut mieux rester tranquille et prier pour son bien personnel et pour celui de la cité. » Platon, Lettre VII, 331b-d.

Toutefois, on ne peut qu’être frappé, dans sa philosophie politique théorique, par la contradiction entre l’idée de justice et la violence qui découlerait de son application. La contradiction est atténuée si on admet que le propos de Platon n’était pas tant d’appliquer son modèle de cité juste, que de le concevoir comme un modèle à appliquer, quelle que soit la société, par l’individu qui est juste :

« … peut-être dans le Ciel un modèle se dresse-t-il devant celui qui souhaite le voir, et, tandis qu’il le voit, poser les fondements de sa propre existence ! Et il n’importe en rien qu’on trouve ou qu’on doive trouver quelque part cet État, car c’est sur les lois de celui-ci seulement, et non d’aucun autre, qu’il fondera son action. » Platon, La République, livre IX, 592b.

Mais comment vivre dans une société et appliquer les principes d’une autre, fut-elle juste ? N’y a-t-il pas une contradiction mortelle comme le conflit entre Socrate et Athènes l’a montré ?

Il apparaît donc nécessaire de déterminer s’il n’est pas possible de trouver un fondement de la légitimité qui soit plus praticable.

 

 

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