Cours : La vérité 2

Publié le par Begnana

§ 3. Le relativisme.

Dès lors peut-on nier la vérité ou affirmer que toutes les croyances se valent ? Peut-on dire que la distinction entre opinion et connaissance n’est pas pertinente ?

Admettons-le. Toutes les croyances sont donc vraies. Autrement dit, vraie et être tenue pour vraie revient au même pour une croyance. Ce qui revient d’ailleurs à considérer que la proposition « à chacun sa vérité » selon la formule qui donne son titre à une pièce de Pirandello (1867-1936 ; la pièce est de 1916) serait valable. On peut appeler relativisme une telle position et l’ancêtre du relativisme est le sophiste Protagoras (~492-~422 av. J.-C.) dont la thèse a été conservée par Platon dans le Cratyle et le Théétète :

« L’homme est la mesure de toutes choses, de celles qui sont qu’elles sont de celles qui ne sont pas qu’elles ne sont pas. » Protagoras, cité par Platon, Théétète.

Autrement dit, c’est chaque individu qui définit si les choses sont ou ne sont pas. En effet, le relativisme de Protagoras était radical. Il était ontologique. Son relativisme était également politique en ce sens que chaque homme est légitimé dans son opinion et peut donc prétendre participer aux affaires publiques. Aussi Protagoras fondait-il la légitimité de la démocratie athénienne dirigée par son ami Périclès (495-429 av. J.-C.).

Or, il est clair qu’une telle position est contradictoire. En effet si est vrai ce que chacun tient pour vrai alors la thèse qui l’affirme est intenable puisqu’elle se présente comme valable pour tous.

Si par contre on la prend au sens relatif, on peut alors objecter avec Platon dans le Théétète qu’elle peut être rejetée puisqu’elle admet que celui qui affirme que la vérité n’est pas relative au point de vue de chacun est justifiée.

Il faut donc en conclure qu’il n’est pas possible de nier l’idée de vérité, non pas parce qu’elle serait l’objet d’une croyance, mais parce qu’elle est la condition pour qu’un discours, quel qu’il soit ait un sens.

Cela implique aussi d’un point de vue politique que toutes les opinions ne sont pas valables. Platon d’ailleurs en tirait un argument contre la démocratie.

Il n’est pas interdit néanmoins de dissocier la question de la connaissance de la question politique. C’est que s’il est vrai que toutes les opinions ne sont pas valables, par contre, on peut considérer qu’il est préférable de les laisser toutes ou tout au moins la plupart s’exprimer. D’une part, pour qui recherche la vérité, il est clair que toutes les opinions méritent d’être examinées.

Mais surtout, interdire certaines opinions enveloppent une double difficulté d’un point de vue politique. La première, reconnue par Spinoza dans son Traité théologico-politique, est que les citoyens se retrouvent nécessairement dans la position de l’hypocrisie car aucun homme ne peut renoncer volontairement à ce qu’il tient pour vrai. Accepter l’expression de la plupart voire de toutes les opinions est une condition pour qu’un espace de vérité soit possible.

La seconde, reconnue par Kant dans son article Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, est que l’interdiction de la libre pensée revient à traiter les hommes comme du bétail. S’il est vrai que certaines opinions sont dangereuses pour la vie en société et qu’il ne peut être interdit à un État de s’en protéger, toujours est-il que la plus large tolérance peut souvent permettre d’en montrer justement l’erreur. Ce ne sont pas nécessairement les États qui interdisent l’expression des opinions jugées dangereuses avec raison qui réussissent nécessairement le mieux à les endiguer.

Indépendamment donc de ces considérations sur l’opinion et la politique, c’est précisément l’affaire de la pensée philosophique que d’éclaircir les conditions requises pour que la vérité soit comprise. Pour le dire avec Wittgenstein :

« 4.111 – La philosophie n’est pas une science de la nature.

(Le mot « philosophie » doit signifier quelque chose qui est au-dessus ou au-dessous des sciences de la nature, mais pas à leur côté.)

4.112 – Le but de la philosophie est la clarification logique des pensées.

La philosophie n’est pas une théorie mais une activité.

Une œuvre philosophique se compose essentiellement d’éclaircissements.

Le résultat de la philosophie n’est pas de produire des “propositions philosophiques”, mais de rendre claires les propositions.

La philosophie doit rendre claires, et nettement délimitées, les propositions qui autrement sont, pour ainsi dire, troubles et confuses. » Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus.

 

§ 4. Priorité de la vérité ontologique.

Qu’entendre alors par vérité ? Est-ce l’adéquation de la représentation avec son objet ? Telle est la notion la plus courante de la vérité, celle qui semble aller de soi. En effet, comment ne pas penser que ce qui est vrai ou faux, c’est, non pas la réalité, mais mon jugement sur ce qui est vrai ou faux. Ainsi, lorsque je parle d’une fausse pièce de monnaie ou encore d’un faux Van Gogh, ce n’est pas la pièce ou le tableau qui est irréel(le), mais le jugement que je porte sur eux.

Pourtant, cette définition qui semble aller de soi et qui est en un sens exact enferme une double série de difficultés.

La première réside dans la question de savoir comment reconnaître cette adéquation. C’est qu’en effet, de même que je ne puis sortir de ma vision pour vérifier si le “réel” lui est bien conforme, de même comment sortir de ma pensée pour savoir s’il lui est bien conforme ? Certes, il est toujours possible – et c’est ce que font les sciences expérimentales, sciences de la nature et même sciences de l’homme – de poser à la “nature” une question. Celle-ci répondra bien par oui ou par non. Pourtant, c’est toujours du sein de la représentation que je pose cette question et si une expérience peut, en apparence, réfuter une hypothèse, elle ne suffit pas, logiquement, à la rendre vraie puisque plusieurs hypothèses peuvent être conformes à la même expérience.

Popper le reconnaît tout en défendant la conception traditionnelle de la vérité dans Conjectures et réfutations. Pour lui, cette définition appartient au métalangage, c’est-à-dire à un langage qui porte sur un langage qui lui porte sur les faits. Elle ne souffre donc pas de la difficulté énoncée. Toutefois, il est clair que la définition traditionnelle n’est pas pour autant justifiée et qu’on ne saisit pas en quoi elle éclaire la notion de vérité.

Dira-t-on qu’est vrai ce qui est reconnu universellement vrai ou plutôt ce qui devrait l’être ? Autrement dit, et telle est semble-t-il la solution que Kant proposait, la pierre de touche de la vérité serait l’universalité du jugement :

« La croyance (das Fürwahrhalten) est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge. Quand elle est valable pour chacun, en tant du moins qu’il a de la raison, son principe est objectivement suffisant et la croyance se nomme conviction. Si elle n’a son fondement que dans la nature particulière du sujet, elle se nomme persuasion.

La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement qui est uniquement dans le sujet est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre n’a-t-il qu’une valeur individuelle et la croyance ne peut-elle pas se communiquer. Mais la vérité repose sur l’accord avec l’objet et, par conséquent, par rapport à cet objet, les jugements de tout entendement doivent être d’accord (…). La pierre de touche grâce à laquelle nous distinguons si la croyance est une conviction ou simplement une persuasion est donc extérieure et consiste dans la possibilité de communiquer sa croyance et de la trouver valable pour la raison de tout homme, car alors il est au moins à présumer que la cause de la concordance de tous les jugements, malgré la diversité des sujets entre eux, reposera sur un principe commun, je veux dire l’objet avec lequel, par conséquent, tous les sujets s’accorderont de manière à prouver par là la vérité du jugement. » Kant, Critique de la raison pure (1781, 2ème édition 1787), Paris, P.U.F., 1980, pp.551-552.

Reste que si deux hommes prétendent que leur jugement est universellement communicable, on ne voit pas très bien comment il serait possible de les départager. Et ce n’est pas le vote – comme le montre le procès de Socrate – qui est susceptible de départager tous les jugements conformes à la raison et pourtant opposés entre eux.

En outre, comme Kant l’a montré, il n’est pas possible de proposer un critère de la vérité puisque ce critère devrait être universel alors que c’est chaque proposition qu’il faudrait pouvoir comparer à la réalité :

« Si la vérité consiste dans l’accord d’une connaissance avec son objet, il faut, par là même, que cet objet soit distingué des autres ; car une connaissance est fausse, quand elle ne concorde pas avec l’objet auquel on la rapporte, alors même qu’elle renfermerait des choses valables pour d’autres objets. Or, un critère universel de la vérité serait celui qu’on pourrait appliquer à toutes les connaissances sans distinction de leurs objets. Mais il est clair – puisqu’on fait abstraction en lui de tout le contenu de la connaissance (du rapport à son objet) et que la vérité vise précisément ce contenu – qu’il est tout à fait impossible et absurde de demander un caractère de la vérité de ce contenu des connaissances, et que, par conséquent, une marque suffisante et en même temps universelle de la vérité ne peut être donnée. » Kant, Critique de la raison pure, Paris, P.U.F., 1980, p.81.

Ainsi, il est clair qu’il n’est pas possible de penser jusqu’au bout cette définition de la vérité puisque ce fameux accord ne peut être trouvé dans le “réel”, encore moins dans l’objet si par là on entend ce qui s’oppose à un sujet. C’est qu’à supposer que l’objet soit ce que tous les sujets pensent comme tel, où se situe l’accord sinon dans la cohérence de leurs représentations. Ce qui fait qu’alors que la cohérence passe – aux yeux de Kant lui-même – pour la condition de la vérité simplement logique, elle apparaît comme ce qui donne son contenu à l’idée de vérité comme adéquation. Il y a là une objection de fond. Et comme la cohérence elle-même est somme toute douteuse, Descartes n’avait pas tort de chercher dans l’évidence le critère subjectif de la vérité.

Toutefois, cette dernière solution s’avère pour le moins difficile. Non pas tant parce que l’évidence résulte souvent des habitudes, des opinions communes, c’est-à-dire des façons de voir le monde qui sont partagées par une communauté, car ses fausses évidences là peuvent être extirpées par le doute méthodique, mais parce il n’y a rien d’évident à ce que mon évidence soit conforme aux choses elles-mêmes. C’est pourquoi Descartes est obligé de prouver qu’existe un Dieu comme principe métaphysique qui fonde l’évidence.

Cette preuve est la suivante : j’ai une idée de Dieu, c’est-à-dire d’un être infiniment parfait à tous les points de vue. Je ne peux nier que j’ai cette idée sans quoi ma négation n’a aucun sens. Or, soit à cette idée quelque chose correspond, soit non. Dans ce second cas, je serai la cause de l’idée de Dieu. Or, il est clair que je ne suis pas parfait et ne puis donc être la cause de cette idée de perfection. Par conséquent Dieu existe et est la cause de la présence en moi de son idée (cf. Discours de la méthode, IV° partie et Méditations métaphysiques, Méditation troisième).

Comme c’est l’évidence qui permet de prouver que Dieu existe, il est clair qu’il y a là un cercle manifeste quelque effort qu’on puisse faire pour le contourner.

Ne faut-il pas considérer finalement, à la façon du pragmatisme, philosophie américaine née au xix° siècle, que ce qui fait la vérité d’une proposition, c’est son efficacité ou son utilité. En ce sens, il n’y a aucune différence entre les sciences et les technologies. Dans une certaine mesure, Bergson a repris cette thèse dans La pensée et le mouvant. Il lui semblait, en effet, que pour les sciences et les techniques, qu’il ne distinguait pas pour cette raison, c’est l’efficacité qui était le critère de la vérité. Il est vrai que les propositions des sciences sont vérifiées ou plutôt non infirmées par leur efficacité. En outre, une proposition sans sens expérimental possible ne présente aucun intérêt pour le scientifique.

On peut dire avec Wittgenstein qu’elle n’a pas de sens, le sens se disant d’une proposition susceptible d’être vraie ou fausse. Une proposition toujours vraie comme le principe de non-contradiction [en logique symbolique N(p&Np) qu’on lit “Non (p et non p)”] que Wittgenstein nomme tautologie ou une proposition toujours fausse, c’est-à-dire une contradiction [p&Np qu’on lit “p et non p”] (cf. Tractatus logico-philosophicus, 4.46) est vide sens de sens (ibid., 4.461) en tant qu’elle ne dit rien sur ce qui est.

Par exemple si je dis qu’il n’est pas possible qu’il fasse beau et qu’il ne fasse pas beau, je ne sais pas quel temps il peut faire. Par contre, la proposition “il fait beau” a un sens car je comprends à quelle condition il est possible qu’elle soit vraie.

Il est vrai que Wittgenstein n’en déduisait pas que hors des sciences il n’y avait point de salut. Au contraire selon lui, l’essentiel est hors de ce qu’on peut dire :

« 6.52 – Nous sentons que, à supposer même que toutes les questions scientifiques possibles soient résolues, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts. À vrai dire, il ne reste plus alors aucune question : et cela même est la réponse.

6.521 – La solution du problème de la vie, on la perçoit à la disparition de ce problème.

(N’est-ce pas la raison pour laquelle les hommes qui, après avoir longuement douté, ont trouvé la claire vision du sens de la vie, ceux-là n’ont pu dire alors en quoi ce sens consistait ?)

6.522 – Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique. » Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus.

L’objection de fond concernant cette théorie de la vérité comme utilité c’est que non seulement on peut se poser la question de sa propre utilité, mais surtout, elle ne permet pas du tout de distinguer entre théories concurrentes. Comme Russell l’écrivait dans Science et religion (1935), nous utilisons des techniques qui dépendent de théories scientifiques dont on peut dire qu’elles sont fausses au regard des connaissances actuelles. Elles ne sont pas moins utiles. Mieux. Si on les utilise toujours c’est parce qu’elles sont plus utiles.

« La tournure d’esprit scientifique est circonspecte et tâtonnante ; elle ne s’imagine pas qu’elle connaît toute la vérité, ni même que son savoir le plus sûr est entièrement vrai. Elle sait que toute théorie doit être corrigée tôt ou tard, et que cette correction exige la libre recherche et la libre discussion. Mais la science théorique a donné naissance à la technique scientifique, et cette technique n’a rien du caractère tâtonnant de la théorie. La physique a été révolutionnée depuis le début de ce siècle [le xx°] par la relativité et la théorie des quanta, mais toutes les inventions basées sur l’ancienne physique continuent à rendre des services. L’application de l’électricité à l’industrie et à la vie quotidienne (y compris les centrales électriques, la radiodiffusion et la lumière électrique) repose sur les travaux de Clerk Maxwell, publiés vers 1870 ; et aucune de ces inventions n’a cessé de fonctionner parce que les vues de Clerk Maxwell, comme nous le savons maintenant étaient insuffisantes à bien des égards. Par suite, les experts qui utilisent la technique scientifique, et plus encore les gouvernements et les grandes sociétés qui utilisent la technique scientifique, acquièrent une mentalité très différente de celle des hommes de science : une mentalité pleine d’un sentiment de puissance illimitée, de certitude arrogante, et de plaisir à manipuler des matériaux, voire du matériel humain. C’est là l’inverse exact de la mentalité scientifique, mais on ne peut nier que la science ait contribué à le créer. » Russell, Science et religion, Folio-Essais, p.181-182.

Autrement dit, cette conception utilitaire de la vérité ne permet pas de rendre compte du progrès des sciences sur lesquelles elle prétend s’appuyer.

En outre, il y a un anthropomorphisme dans cette doctrine de l’utilité comme dans toutes les conceptions de la vérité que nous venons de voir. Il consiste à considérer le monde comme s’il avait été fait pour l’homme.

Reste à examiner l’idée de vérité ontologique. Par là il faut entendre que la vérité n’appartient ni au sujet, ni au rapport entre la représentation et son objet mais est dévoilement comme Heidegger a essayé de le montrer dans le §44 de Être et temps (1927). C’est qu’en effet, si je prétends que la vérité est dans le sujet, cela devrait impliquer qu’elle n’a rien à voir avec ce dont on parle. Si je dis “il fait beau” et qu’il est vrai qu’il fasse beau, il est clair que la vérité n’est pas seulement dans ce que je dis, mais dans le rapport entre ce que je dis et ce qui est. Si maintenant je me préoccupe de ce rapport d’adéquation, je ne puis l’attribuer au seul sujet. C’est qu’en effet, il n’est pas possible de dire que la proposition devient une chose pour lui être adéquate. Il est donc absurde de prétendre que c’est le jugement ou la proposition qui est susceptible d’être vraie ou fausse et non la chose elle-même puisque la vérité devrait se trouver dans la relation entre la proposition et la chose. Or, cette relation, elle n’est ni une chose, ni une proposition. Si l’on nomme conception cognitive de la vérité la conception habituelle selon laquelle la vérité est dans le jugement, le moins que l’on puisse dire c’est qu’elle est d’une obscurité rare. Être dans le vrai, c’est accueillir la chose telle qu’elle est. C’est l’apparition de la chose elle-même qui donne au jugement son adéquation (cf. Heidegger, De l’essence de la vérité (1943) in Questions I, Gallimard, 1968, notamment pp.168-172).

On peut à travers la lecture que Heidegger dans un article intitulé « La doctrine platonicienne de la vérité » (in Questions II) a tentée de l’allégorie de la caverne de Platon qui se trouve au début du livre VII de La République montrer ce que signifie que la vérité est dévoilement et quel rapport elle entretient avec l’idée d’adéquation entre la représentation et son objet.

Dans cette allégorie (ou mythe), Platon présente l’image de la condition humaine, lorsqu’elle est ignorante ou non éduquée et lorsqu’elle est éduquée. Des prisonniers attachés dans une caverne ne voient que les ombres d’objets portés derrière eux et éclairés par un feu. L’un d’eux est détaché. Il commence par regarder ce qui était derrière lui, puis est sorti de la caverne, contemple les choses qui y sont jusqu’à ce qu’il puisse voir le Soleil lui-même et découvrir qu’il est la source de toute visibilité.

Au fur et à mesure que le prisonnier découvre le vrai, il voit ce que jusque là il ne pouvait pas voir. C’est donc parce que les objets et le feu de la caverne puis les choses extérieures et le Soleil se montrent à lui qu’il est dans le vrai. On peut donc y voir une priorité de la vérité ontologique sur toute autre vérité. Certes Platon insiste sur l’adéquation du regard. Mais celle-ci n’est rendue possible que par le dévoilement du réel lui-même.

 

Conclusion

L’essence de la vérité est un thème essentiel de la réflexion philosophique. C’est qu’en effet, dans la connaissance, qu’elle soit scientifique ou non, la question que l’on se pose est celle de savoir si telle ou telle proposition est vraie ou pas. Plus précisément, la distinction entre l’opinion et la croyance d’un côté et la connaissance de l’autre présuppose l’idée de vérité.

Or, il est apparu justement que l’idée de vérité ne se laissait pas connaître au sens ordinaire, c’est-à-dire d’une proposition prouvée ou démontrée. Au contraire elle est la condition de possibilité de toute démonstration et de toute preuve. De là l’idée que la vérité pourrait être une croyance, c’est-à-dire une proposition à laquelle on adhère pour des raisons purement subjectives.

Pourtant, elle est apparue non seulement comme nécessaire, mais comme étant tout autre qu’une idée, à savoir, ce qui se donne de telle sorte qu’un rapport de connaissance est possible pour nous, le dévoilement de ce qui est.

 

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