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3 mai 2008 6 03 /05 /mai /2008 12:04

Introduction

La vérité apparaît comme une exigence de la raison ou puissance de bien juger comme Descartes la désigne au début du Discours de la méthode. Il faut donc qu’elle soit une et la même pour tous.

Or, force est de constater la diversité des croyances qui toutes prétendent être vraies. Dans la mesure où la croyance se présente comme une simple exigence, sa prétention d’être vraie semble vide. C’est la raison pour laquelle il semble légitime de distinguer entre la croyance et la vérité. En effet, celle-ci ne peut être remise en cause. Plus précisément, c’est la vérité qui doit mesurer si une croyance est valable ou pas.

On dit souvent il est vrai que la vérité a au moins un terrain d’élection : celui de la science. L’expression « c’est scientifiquement démontré » est même une sorte d’argument d’autorité dont usent même les publicitaires.

Pourtant, la vérité n’est-elle pas elle-même une croyance ? C’est qu’en effet, s’il faut démontrer pour être sûr d’être dans le vrai, toujours est-il qu’on ne peut démontrer à l’infini. Il n’est donc pas déraisonnable de douter de la vérité à la façon des sceptiques comme Sextus Empiricus.

On peut donc se demander si la vérité n’est pas une croyance comme une autre ou bien si elle permet de séparer entre les croyances celles qui seraient acceptables de celles qui ne le seraient pas ou de toutes les rejeter ? La vérité est-elle connaissable et si oui comment ?

 

§ 1. Le caractère indémontrable de la vérité.

On admet généralement qu’il n’est pas possible d’affirmer la vérité d’une proposition si elle n’est pas prouvée au sens où l’expérience la corrobore ou démontrée, c’est-à-dire dérivée nécessairement de prémisses. Telle est la notion de connaissance. C’est d’ailleurs la science qui passe depuis le xix° siècle pour la source de toute vérité. Il y a là paradoxalement une croyance que l’on peut nommer scientisme et qui n’est rien d’autre que la dégradation d’une des thèses maîtresses de la philosophie d’Auguste Comte : le positivisme. Comme toute philosophie, le positivisme a cherché à démontrer sa position. On peut retenir deux arguments généraux.

D’une part, l’état de dispute dans la branche de la philosophie nommée métaphysique, c’est-à-dire celle qui a pour objet les premiers principes selon la définition d’Aristote (Métaphysique, G, chapitre 1). D’autre part, le progrès régulier des sciences comme les mathématiques, la physique, etc. montre un accord des esprits (arguments également présents chez Kant dans les préfaces aux deux éditions de la Critique de la raison pure de 1781 et de 1787). D’où l’idée qu’il n’y a de vérité que scientifique, c’est-à-dire établie sur des faits, la démonstration mathématique donnant la forme que doivent avoir les faits. Ceux-ci doivent être établis par la possibilité d’en contrôler l’apparition. C’est ce qui les distingue notamment des miracles (sur tout cela, cf. Comte, Cours de philosophie positive, 1ère et 2ème leçons). En conséquence, Comte peut écrire :

« La philosophie positive se distingue surtout de l’ancienne philosophie, théologique [= la pensée religieuse] ou métaphysique, par sa tendance constante à écarter comme nécessairement vaine toute recherche des causes proprement dites, soit premières, soit finales, pour se borner à étudier les relations invariables qui constituent les lois effectives de tous les événements observables, ainsi susceptibles d’être rationnellement prévus les uns d’après les autres. » Comte, Cours de philosophie positive, 58ème leçon.

Voilà les conséquences que Wittgenstein tirera du positivisme dans sa première philosophie si on lit les dernières propositions du seul ouvrage qu’il ait publié :

« 6.53 – La méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature – quelque chose qui, par conséquent, n’a rien à faire avec la philosophie –, puis quand quelqu’un d’autre voudrait dire quelque chose de métaphysique, lui démontrer toujours qu’il a omis de donner, dans ses propositions, une signification à certains signes. Cette méthode serait insatisfaisante pour l’autre – qui n’aurait pas le sentiment que nous lui avons enseigné de la philosophie – mais ce serait la seule strictement correcte.

6.54 – Mes propositions sont des éclaircissements en ceci que celui qui me comprend les reconnaît à la fin comme dépourvues de sens, lorsque par leur moyen – en passant par elles – il les a surmontées. (Il doit pour ainsi dire jeter l’échelle après y être monté.)

Il lui faut dépasser ces propositions pour voir correctement le monde.

7 – Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence. » Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1922).

Malheureusement, le scientisme est beaucoup plus bavard que Wittgenstein. Il n’a que le mot de vérités scientifiquement prouvées même si souvent les preuves en sont inconnues ou depuis longtemps oubliées. Admettons que la philosophie n’ait effectivement rien à dire sur les vérités de la science.

Il n’en reste pas moins vrai que l’idée de vérité elle-même qui est présupposée dans toute affirmation d’une vérité ne peut être prouvée. À supposer qu’une proposition soit vraie parce qu’un fait lui correspond, que la vérité consiste précisément en cette correspondance entre la proposition et le fait, aucun fait ne peut le prouver. Voilà pourquoi Wittgenstein a d’abord proposé la voie du silence.

On voit donc le paradoxe : comme Descartes l’avait déjà vu, il n’est pas possible de démontrer quoi que ce soit si on ne sait ce qu’est la vérité. Aussi prétend-il qu’en la définissant de façon traditionnelle, on ne fait qu’expliquer le mot.

« Il [Descartes parle à son correspondant d’un livre de Herbert de Cherbury, De la Vérité, qu’il lui a envoyé] examine ce que c’est que la vérité ; et pour moi, je n’en ai jamais douté, me semblant que c’est une notion si transcendantalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer : en effet, on a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s’en servir, mais on n’en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous de consentir à ce qui nous l’apprendrait, si nous ne savions qu’il fût vrai, c’est-à-dire si nous ne connaissions la vérité ? Ainsi on peut bien expliquer quid nominis [donner une explication verbale] à ceux qui n’entendent pas la langue, et leur dire que ce mot vérité, en sa propre signification, dénote la conformité de la pensée avec l’objet, mais que, lorsqu’on l’attribue aux choses qui sont hors de la pensée, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d’objets à des pensées véritables, soit aux nôtres, soit à celles de Dieu ; mais on ne peut donner aucune définition de logique qui aide à connaître sa nature. » Descartes, extrait de la Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639.

Si donc la vérité est indémontrable, alors la science elle-même ne repose-t-elle pas sur une simple croyance ?

 

§ 2. La croyance en la vérité.

Il faut donc pouvoir mettre en cause l’idée même de vérité et montrer qu’elle doit être admise sans preuve.

Or, comme il n’est pas possible de tout démontrer, ne faut-il pas comme les sceptiques ou Pyrrhoniens (du nom de Pyrrhon qui passe pour le premier sceptique) considérer que la seule attitude sage est celle qui consiste à ne rien accepter comme vrai ?

Certes, il a toujours été reproché aux sceptiques d’adopter une position pratiquement intenable. En fait, loin de ne pouvoir agir, le sceptique se contente des croyances ou opinions communes, à cette différence qu’il ne prétend en aucune façon qu’elles sont vraies. Il les tient pour ce qu’elles sont, à savoir des apparences.

Il n’en reste pas moins vrai que le scepticisme ne peut rendre compte de la croyance en la vérité. Dès lors, il apparaît nécessaire de l’admettre sans preuve et de limiter les prétentions de la raison. Telle est la position de Pascal qui présente un double intérêt.

D’une part, elle conduit à distinguer deux sources de la vérité : le cœur et la raison (Pensées, n° 110, Lafuma). Par le cœur nous connaissons les principes, à commencer par l’idée de vérité. Par la raison, nous démontrons, à partir des principes que le cœur donne.

D’autre part, la foi religieuse, est justifiée dans son ordre :

« C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison »Pascal, Pensées, n° 424, Lafuma.

Il n’en reste pas moins vrai qu’avec une telle distinction on n’est guère avancé. D’une part, Pascal postule que le cœur nous donnerait des vérités. Prenons la foi et demandons-nous : quelle foi ? Si on s’en tient au témoignage de son cœur, on n’en aura autant que de religions et toutes seront justifiées. Or, comme toutes ne peuvent être vraies puisqu’elles prétendent toutes que les autres sont fausses à des degrés divers, il est clair que dès que l’on précise, on voit que l’analyse de Pascal n’a de sens que si et seulement si on partage la même foi que lui. Si on prétend que la raison permet de déterminer laquelle est la vraie, c’est qu’il est possible de se passer du cœur. Enfin, si on prétend que la raison conduit à une foi déterminée, à la façon de Thomas d’Aquin (cf. Somme contre les gentils) pour qui la raison doit reconnaître la nécessité de la révélation, alors on peut faire le même reproche qu’à Pascal, à savoir de postuler la vérité d’une foi particulière.

La foi est donc irrationnelle, c’est-à-dire qu’elle implique un saut hors de la raison. C’est ainsi que l’analyse Kierkegaard dans Crainte et tremblement (1843) à travers la figure d’Abraham. Dieu a promis à celui-ci une longue descendance. Après avoir attendu un âge vénérable, il a enfin un fils légitime, Isaac. Or, un jour, Dieu lui demande de le lui sacrifier. N’est-ce pas l’absurde par excellence ? Et pourtant, Abraham fera le sacrifice même si Dieu l’arrête au dernier moment.

C’est que comme le montrait Descartes dans son adresse « À Messieurs les Doyens et Docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris » placée en tête de ses Méditations métaphysiques, il y a dans la foi un cercle, tout au moins pour celui qui n’a pas la foi. Car si je crois en Dieu parce que la Bible m’invite à y croire – et d’ailleurs pourrait-on dire à la suite de Descartes, quelle Bible, la Catholique, une des Bibles protestantes, la Juive – ou le Coran – mais dans quel Islam, le Chiite ou le Sunnite – et que je crois en la Bible parce qu’elle est la parole de Dieu, je me meus dans un cercle.

Il est dès lors préférable de laisser de côté la foi ou plutôt de considérer que la foi est strictement hors du champ de la raison. Pour ne s’en tenir qu’au christianisme, saint Paul dans la Première épître aux Corinthiens (La Bible, Nouveau Testament) écrit explicitement que la croix est folie pour la sagesse (sophia) du monde et que la sagesse est ce que les Grecs recherchaient (l’apôtre utilise le même verbe grec qu’Aristote). Autrement dit, la philosophie est folie et toute réconciliation entre religion et philosophie ne peut que produire la perte de l’une et de l’autre comme Heidegger le soutenait à juste titre en citant l’apôtre (Cf. Questions I, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Gallimard, 1968, pp.40-41).

La question de la vérité doit donc, conformément à ce que Descartes admettait, être examinée indépendamment de la foi. C’est ainsi que dans le Discours de la méthode, III° partie, il indique bien qu’il conserve sa foi dont il ne tient pas compte lorsqu’il examine la question de la vérité.

Pour cela Descartes propose de tout remettre en cause, c’est-à-dire de considérer tout ce qui est douteux comme absolument faux de telle façon à parvenir soit à une vérité soit à fonder la thèse sceptique selon laquelle il n’y a pas de vérité pour nous hommes (cf. Méditations métaphysiques, Première Méditation, Méditation seconde, Discours de la méthode, IV° partie, Principes de la philosophie, Première partie, article 1).

Le doute porte d’abord sur les sens qui peuvent me tromper quelquefois. Ainsi il remet en cause la correspondance entre nos représentations et les choses, soit la vérité comme adéquation de la pensée avec son objet.

En second lieu, ce sont les mathématiques qui peuvent être remises en cause. Car, quelque évidentes qu’elles paraissent, il est toujours possible que je me trompe dans les démonstrations (Discours de la méthode, IV° partie). C’est la vérité comme cohérence qui est ainsi remise en cause. À supposer que je m’en tienne aux axiomes qui me paraissent évidents, il se pourrait qu’un Dieu m’ait fait tel que je me trompe toujours lorsque je me représente quelque chose comme évident (Méditations métaphysiques, Première méditation, Principes de la philosophie, Première partie, articles 5 et 6). C’est la vérité comme évidence qui est d’abord remise en cause.

Enfin, les mêmes représentations que j’ai en dormant, je les ai lorsque je suis éveillé, ce qui fait qu’il n’est pas sûr qu’existe quelque chose hors de moi. C’est la vérité au sens ontologique, c’est-à-dire lorsqu’elle est attribuée aux choses elles-mêmes, qui est ainsi remise en cause. Il me faut donc apparemment penser que tout est faux.

Descartes est néanmoins conduit à un premier principe, à savoir le fameux « Je pense donc je suis » (Discours de la méthode, IV° partie et Principes de la philosophie, Première partie, article 7 ; de façon plus sobre le premier principe s’énonce « ego sum, ego existo » « je suis, j’existe » dans la Méditation seconde des Méditations métaphysiques). En effet, dans l’hypothèse où je pense que tout est faux, je ne puis douter que moi qui pense, je suis quelque chose. Or, puisque j’ai découvert une vérité, je dois pouvoir découvrir ce qui est requis à une proposition en général pour être vraie. De là Descartes en tire que c’est l’évidence ou alors la clarté et la distinction qui sont les critères de la vérité.

On peut donc avec Descartes établir l’existence de la vérité en s’appuyant sur le doute : il n’est pas besoin avec Pascal d’admettre que la vérité est affaire de foi à partir du scepticisme.

Toutefois, pourquoi rechercher la vérité ? Une telle recherche ne relève-t-elle pas de la croyance comme Nietzsche l’a soutenu ? Car sinon comment commencer à chercher ?

Pour en arriver là, Nietzsche analyse l’idée juste selon laquelle, dans les sciences, toutes les convictions, toutes les croyances sont bannies ou plutôt autorisées uniquement sous la forme d’hypothèses. Or, qu’il faille chercher la vérité, voilà qui ne peut reposer sur la science elle-même.

En effet, on ne peut dire qu’il y ait là une recherche utile. C’est qu’on ne peut savoir avant de la connaître si la vérité est plus utile que l’erreur, l’illusion voire le mensonge. Il faut donc en conclure qu’il n’y a que la valorisation morale de la vérité qui peut expliquer la possibilité pour qu’il y ait eu science et aussi philosophie. Avant le doute il y a l’idée que la vérité vaut la peine d’être cherchée et telle est la croyance (cf. Nietzsche, Gai Savoir, livre V, n°344 « En quoi nous sommes nous aussi encore pieux »). C’est cette croyance en la valeur absolue de la vérité qui montre non seulement que le scientisme est une espèce de foi, foi dégradée en ce sens qu’une foi authentique se connaît comme foi, mais qu’il n’est pas fondé.

 

 

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Published by Begnana - dans Cours L ES S
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