Cours : La liberté

Publié le par Begnana

La liberté est à la fois l’objet d’une affirmation et d’une exigence. Affirmation lorsqu’on pense être libre. Exigence lorsqu’on revendique de l’être. Les deux ne sont pas peut-être pas contradictoires car seul un être essentiellement libre peut exiger de l’être en fait.

Reste néanmoins à savoir ce qu’est cette essence de la liberté et ce qu’on peut légitimement revendiquer au nom de la liberté.

En effet, s’il est toujours possible d’affirmer que la liberté est libre arbitre, toujours est-il que cette affirmation ne suffit pas pour revendiquer la liberté, on peut même dire qu’elle l’annule (§ 1).

C’est la raison pour laquelle il est nécessaire de se demander si être libre c’est agir dans la limite de la loi (§ 2) ou si cela implique d’obéir à la loi et alors on peut se demander laquelle (§ 3) (§ 4) (§ 5) ou bien s’il est possible de penser que la liberté se réalise en dehors de la loi (§ 6).

 

§ 1. Libre arbitre et déterminisme.

Il n’est possible d’affirmer le libre arbitre que sur la foi du sentiment intérieur. Pour cela, on peut avec Descartes partir de la vérité du sujet. Je puis douter de tout sauf de moi qui doute : « je pense, donc je suis ». Dès lors, ma conscience m’affirmant que je suis libre, je le suis en effet. Bref, la conscience de la liberté serait suffisante pour affirmer la liberté.

Mais une telle affirmation n’est pas une preuve. Et surtout, elle se heurte au problème suivant : à supposer que j’affirme mon libre arbitre, comment mes actions peuvent-elles s’insérer dans la trame du monde ? Ne se heurte-t-on pas au déterminisme des choses.

Le principe du déterminisme, c’est-à-dire le principe selon lequel tout est effet de causes quantitativement déterminées, est peut-être nécessaire pour qu’il y ait des sciences. Il permet de donner un sens à la notion de loi physique. À la limite, on peut concevoir un déterminisme statistique.

Dès lors, le principe du déterminisme conduit tout naturellement à nier l’idée de libre arbitre. En effet, comment l’esprit, de quelque nature qu’il soit, pourrait-il modifier l’ordre des causes ?

C’est pourquoi Spinoza ramène l’idée de libre arbitre à n’être qu’une erreur ou illusion de même nature que les illusions d’optique. Nous savons ce que nous désirons mais ne connaissons pas les causes de nos désirs argumente-t-il. Nous croyons avoir un libre arbitre à cause de cette ignorance (cf. Ethique, livre II, proposition 35, scolie et lettre 58 à Schuller).

Pourtant, il est clair que cette prétendue énonciation d’une erreur repose elle-même sur un postulat inadmissible, à savoir que le philosophe pourrait savoir ce qu’est la totalité de ce qui existe pour pouvoir énoncer que les autres sont dans l’erreur. C’est ce que Kant a essayé de montrer dans la Critique de la raison pure.

La connaissance repose sur la loi de causalité pour laquelle tout a une cause, autrement dit tout est effet. Ce qui fonde cette loi de causalité c’est qu’elle rend l’expérience possible. En effet, si on ne l’admet pas n’importe quoi pourrait suivre de n’importe quoi. Il serait alors impossible de distinguer entre le rêve et la réalité.

Or, la loi de causalité engage la raison dans une recherche particulière, à savoir celle de savoir si du côté des causes il y a une ou plusieurs causes qui ne sont pas elles-mêmes des effets ou bien s’il n’y a que des effets. Cette recherche a pour nom depuis l’édition de certains textes d’Aristote celui de métaphysique. En effet, le savant en tant que savant se préoccupe uniquement de chercher la ou les causes d’un effet donné. Sa recherche est celle de l’entendement. Par contre le métaphysicien se demande quelles sont les premières causes et les premiers principes (cf. Aristote, Métaphysique, A, 2 et G, 1). Sa recherche est celle de la raison.

Le problème est qu’il est impossible de s’en tenir à l’expérience car la totalité de l’expérience n’est pas elle-même un objet d’expérience possible. La raison doit donc seule démontrer ce qu’il en est de la liberté ou non, c’est-à-dire du sens de la causalité. C’est qu’en effet, s’il est possible qu’il y ait des causes qui ne sont pas elles-mêmes des effets, la liberté est possible. Mais, et c’est là un point fondamental, le libre arbitre repose sur l’idée cosmologique de liberté, à savoir celle de commencement absolu d’une série d’actions.

Or, Kant le montre dans la Critique de la raison pure (Dialectique transcendantale), la raison se retrouve devant une antinomie, c’est-à-dire devant une double démonstration de propositions qui se contredisent.

En effet, on peut d’abord démontrer qu’il faut des causes libres sans quoi chaque cause étant elle-même effet et ainsi de suite à l’infini il ne serait pas possible qu’il y ait eu la moindre cause.

Mais on peut démontrer que l’idée de cause libre est destructrice de l’idée de causalité puisque la cause libre devra produire son effet de façon indéterminée. Il faut donc en conclure d’abord qu’il est impossible de démontrer l’impossibilité de la liberté comme sa possibilité par la raison pure, c’est-à-dire abstraction faite de l’expérience. Kant essaye toutefois de concilier les deux points de vue.

Quant aux phénomènes, c’est-à-dire les choses telles qu’elles nous sont données dans l’expérience, il faut les considérer comme soumises à la loi de causalité, parce que c’est à cette condition qu’une connaissance est possible. Quant à ce que sont les choses en elles-mêmes, rien n’interdit de les concevoir comme libres, et c’est ce qu’exige la morale. Bref, Kant limite le savoir pour laisser une place à la croyance. On laissera les difficultés de cette solution critique car elle est peut-être excessive et à la limite sans nécessité aucune.

En effet, s’il est vrai que l’idée du déterminisme est nécessaire pour qu’il y ait science, il n’est pas nécessaire de l’appliquer à tout, c’est-à-dire qu’il n’est pas nécessaire de considérer que tout est soumis à un déterminisme et à un seul. On peut donc avec Bachelard considérer que ce prétendu déterminisme universel n’est absolument pas nécessaire à la science elle-même mais qu’il suffit de concevoir des déterminismes régionaux. Il faudrait plutôt considérer que l’idée de ce déterminisme philosophique comme le nomme Bachelard a un caractère monstrueux en ce sens qu’il n’est qu’une généralisation qui n’a aucun intérêt. Il ne permet nullement de penser l’activité du scientifique. Plus exactement, on ne peut invoquer la science pour prétendre que le déterminisme règne en tout (cf. L’activité rationaliste de la physique contemporaine, Conclusion, p. 211-213) Autrement dit, rien n’interdit d’admettre le libre arbitre ou plutôt l’idée d’une liberté comme commencement absolu ou spontanéité qui en est le fondement.

Pourtant, si le libre arbitre permet de définir la liberté, alors il est absurde de la revendiquer. En effet, si tous les hommes sont doués de libre arbitre, il faut donc considérer qu’ils sont tous libres. Le prisonnier ou l’esclave n’est pas moins libre que le gardien ou le maître, au moins au sens où il dépend de lui de tenter de s’évader selon l’exemple que prend Sartre dans L’être et le néant. Or, il est clair qu’un pur choix est bien insuffisant pour caractériser la liberté. Il apparaît donc nécessaire de chercher les conditions qui permettraient de la réaliser.

 

§ 2. La liberté comme absence de contrainte.

On le voit, la liberté implique un rapport à l’autre. D’où l’idée selon laquelle on est libre lorsqu’on n’est pas contraint. Par contrainte, on entend tout ce qui empêche la réalisation d’un désir. En ce sens la contrainte peut être physique comme lorsqu’on est enchaîné ou mental comme une menace.

Or, en admettant avec Hobbes que les hommes sont tous animés d’un désir de pouvoir, il faut donc convenir que l’homme est pour l’homme non seulement un loup (Le citoyen, Epître dédicatoire au comte de Devonshire où Hobbes cite la fameuse phrase de Plaute) mais par-là même une contrainte. En effet, chaque homme me menace parce que tout ce que je désire, il le désire aussi.

C’est la raison pour laquelle les hommes sont amenés à construire des États. Ils reposent sur un contrat implicite par lequel chacune renonce au droit de se gouverner lui-même au profit d’un tiers, homme ou assemblée qui détient la totalité du pouvoir (Hobbes, Léviathan, chapitre XVII).

Dès lors l’État permet la liberté au sens de l’absence de contraintes. En effet, les lois limitent en apparence le droit d’agir ou de ne pas agir de chacun. Mais ainsi, les autres ne sont plus des menaces et donc des contraintes. Dans les limites des lois et de leur exécution, j’ai un champ clair et sûr pour agir.

Pourtant Hobbes est conduit à considérer que l’État quant à lui ne peut pas être soumis à des lois. Car, dans l’hypothèse où il les transgresserait, nul ne pourrait contester. Ou alors ce serait la guerre civile et donc le « retour » à cet affrontement de chacun contre chacun qui est la condition naturelle des hommes lorsqu’ils ne sont pas soumis à un pouvoir absolu.

Dès lors, la liberté au sens de l’absence de contraintes n’est guère garantie et la peur de l’État est certainement plus terrible que celle d’un particulier comme Locke le faisait remarquer contre Hobbes dans son Second traité du gouvernement civil (1690).

En outre, définir la liberté comme la simple absence de contrainte ou encore comme le droit d’agir ou de s’abstenir comme le fait Hobbes c’est en fait nier la capacité de prendre des initiatives. Liberté qui est tout aussi bien celle de l’animal ou du fleuve, c’est-à-dire finalement soumission aux déterminismes.

On peut donc chercher à déterminer si ce n’est pas en obéissant à la loi que l’homme est véritablement libre, c’est-à-dire capable de ne pas rester soumis à « ses » désirs ou plutôt aux désirs que les hasards de la vie ont implantés en lui.

 

§ 3. L’autonomie ou la liberté morale.

Il revient à Kant d’avoir trouvé comment il était possible d’être libre et d’obéir à la loi et surtout d’avoir trouvé que cette loi n’est rien d’autre que la loi morale. Il fut précédé et le reconnut par Rousseau qui, dans le cadre de sa philosophie politique, avait défini la liberté « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite » dans Du contrat social, livre I, chapitre VIII.

En effet, lorsque le mobile de mon action est un désir, dans la mesure où il s’impose à moi je ne suis pas libre. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, dominer quelqu’un passe par une action sur ses désirs, notamment la crainte et l’espoir. C’est ce qui conduisait Spinoza à faire remarquer, dans la préface de son Traité théologico-politique, que « le grand secret du régime monarchique et son intérêt majeur est de tromper les hommes et de colorer sous le nom de religion la crainte qui doit les maîtriser, afin qu’ils combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ».

Être libre c’est donc agir à partir de soi. Or, ce que je suis essentiellement c’est un être doué de raison. C’est donc en tant que ma raison est le principe de mon action que je suis libre. Toutefois, il importe de distinguer l’action rationnelle de l’action raisonnable.

L’action rationnelle consiste à chercher les moyens qui permettent de réaliser une fin donnée. Mais la fin elle-même n’est pas nécessairement donnée par la raison. Le criminel qui prépare son méfait raisonne mais dominée par sa passion de l’argent.

L’action raisonnable est celle dont la fin est conforme à la raison. Qu’est-ce à dire ? Comment la déterminer ? Ce n’est possible que de façon formelle. En effet, dans son contenu, une action renvoie toujours à une fin désirable. La raison ne peut apporter que son exigence, à savoir l’universalité. C’est pourquoi c’est la simple forme de l’universalité qui est la loi de la raison comme Kant l’a montré dans la Critique de la raison pratique.

C’est cette forme de l’universalité qui définit une action comme raisonnable et morale. Kant en donne la formule suivante :

« Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse valoir comme principe d’une législation universelle. » Kant, Critique de la raison pratique (1788).

Autrement dit, quoi que je veuille, j’ai le droit de le vouloir si et seulement si ce que je veux peut être voulu par tous les autres êtres raisonnables. Qui ne voit alors qu’il est déraisonnable de mentir ou de tuer ? Car, une loi qui prescrirait de mentir se détruirait puisque le mensonge exige que seul le menteur sache qu’il mentira. Une loi qui prescrirait de tuer son prochain impliquerait la dispersion immédiate de la société.

Être libre, c’est alors obéir à la loi morale. En effet, la loi morale provient de la raison elle-même. C’est donc elle qui légifère et qui se donne à elle-même sa propre loi. C’est ce qu’on nomme autonomie.

Or, comme la raison est la même en tout homme, la loi morale permet à la fois à chaque homme de n’obéir qu’à soi-même et de voir sa liberté s’accorder avec celle de tous les autres. Ainsi, en obéissant à la loi morale qui m’interdit de prendre ce qui appartient à mon prochain, je n’obéis qu’à moi-même et je m’accorde avec tous les autres hommes.

De là selon Kant il est possible d’affirmer la liberté comme pouvoir d’agir à partir de soi-même, c’est-à-dire sans être soumis au déterminisme. C’est qu’en effet la présence de l’exigence morale en moi me montre cette liberté. Il est vrai qu’on pourrait prétendre que cette exigence morale est une illusion. Celui qui le prétend admet par-là que son esprit est déterminé comme le mien. Il ne peut donc me faire le moindre reproche quant à ce que je pense. Bref, la recherche de la vérité elle-même implique que je sois libre comme Épicure le soutenait à juste titre.

Il n’en reste pas moins vrai que la liberté morale ou l’autonomie n’est nullement nécessaire. L’homme peut choisir le mal, c’est-à-dire choisir de ne pas respecter la loi morale pour satisfaire son propre intérêt. Dès lors, le choix de la morale n’est-il pas nécessairement impuissant ? Comment la liberté serait possible si les hommes ne veulent pas tous le bien ?

 

§ 4. La république.

Tel est le problème de la politique et de son articulation à la morale.

C’est qu’en effet, il semble aller de soi que la morale doive être le principe de la politique entendue comme l’art de gouverner. Mais, comme la morale suppose la pureté de l’intention, une politique morale se transforme en Terreur. Car l’intention est pour le moins difficile à saisir. Tout le monde peut être suspect comme l’a montré ce moment de la révolution française. Et si elle est refus de se compromettre, si elle joue à la belle âme qui a peur d’avoir les mains sales, la morale est non seulement pure impuissance, mais finalement coupable de laisser le monde tel qu’il va. C’est à juste titre que Machiavel a dénoncé d’un point de vue politique la morale que ce soit dans son Prince ou dans son Discours sur la première décade de Tite-Live.

Dès lors, qu’entendre par liberté dans le domaine politique ? Certainement pas le pouvoir de faire ce qu’on veut. C’est qu’en effet, un tel pouvoir présuppose la tyrannie. Mais, même le tyran n’a pas vraiment un pouvoir absolu puisqu’il craint nécessairement la révolte, l’assassinat. C’est en ce sens qu’il n’est pas libre ou qu’il a sur la tête, selon une expression devenue proverbiale, une épée de Damoclès. Damoclès, flatteur du tyran Denys de Syracuse, fut placé par ce dernier au milieu des plaisirs avec une épée près du cou de sorte qu’il comprit qu’ « il n’y a pas de bonheur pour l’homme sur qui la crainte est toujours suspendue » si l’on en croit Cicéron dans ses Tusculanes (V, xxi). Le tyran, dominé par ses propres passions, n’a que l’illusion de la liberté.

Il ne peut donc y avoir de liberté que si le régime politique est libre. Qu’est-ce à dire ?

La liberté politique s’oppose d’abord au despotisme. Par là, il faut entendre un régime politique fondé sur la crainte et où les désirs de celui ou ceux qui gouvernent sont les seules règles qui s’imposent aux gouvernés, traités comme des esclaves. En effet, en celui-ci, il n’est pas possible de savoir ce que l’on doit faire et il est possible d’être contraint à faire ce qu’on ne doit pas faire. C’est la raison pour laquelle Montesquieu soutenait que la liberté politique « ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit point vouloir » dans De l’esprit des lois (1748) au chapitre 3 du livre XI.

C’est pourquoi il faut rejeter la solution réaliste de Hobbes selon laquelle l’État est toujours absolu. C’est qu’il n’est pas interdit de tenter de construire un État libre, c’est-à-dire où règne non seulement la loi mais également la participation des citoyens.

En ce qui concerne la loi, elle ne peut permettre la liberté que si elle est universelle quant à son auteur et quant à son objet comme Rousseau l’indique dans Du contrat social (livre II, chapitre 6). C’est à cette condition que la loi peut permettre de réaliser l’idée de droits de l’homme.

La seconde condition est que la loi soit objet directement ou indirectement de la délibération des citoyens, raison pour laquelle l’expression doit être libre. S’il est vrai que dans l’ordre du savoir l’opinion ou la croyance doit être bannie, dans l’ordre de l’agir, elle est un point de vue légitime. Par l’opinion, chacun communique ce qu’il sent et il est alors possible à chacun de se mettre à la place de l’autre. De ce point de vue, l’opinion est à la politique ce qu’est le jugement esthétique à l’art, un universel sans concept. C’est d’ailleurs à la condition d’être communiquée que l’opinion ou la croyance de chacun est susceptible de ne pas se transformer en opinion dominante. Le différend est la condition de la liberté politique.

Finalement, il n’y a pas d’opposition de la morale et de la politique mais une distinction et une articulation entre les deux. La morale ne concerne que l’individu et la politique n’a pas à sonder les intentions des sujets. La loi ou le droit dit ce qu’il faut faire et non pourquoi le faire.

Reste les cas où l’action apparaît directement contraire à la morale comme le tyrannicide par exemple. Or, il est clair qu’on est dans la légitime défense. De sorte que, s’il peut se faire que l’action politique transgresse en apparence la morale, c’est pour la réaliser sur un autre plan, celui de sa réalité pour tous.

Mais la politique ne peut faire abstraction de la morale même au nom de l’efficacité puisqu’elle détruirait alors la confiance des citoyens.

Si donc être libre c’est pouvoir obéir à la loi à la formation de laquelle on a participé, n’y a-t-il pas un obstacle en quelque sorte impossible à balayer, à savoir la marche de l’histoire qui nous montre de trop rares exemples de démocraties et de nombreux exemples de despotismes gras et repus ?

 

§ 5. L’histoire comme progrès de la liberté.

C’est qu’en effet, si on contemple le cours de l’histoire humaine, on ne peut qu’être frappé de la caducité de toutes choses. Rien de plus fragile que les édifices politiques. N’est-il donc pas vain de participer à un ordre de choses vouées à disparaître ?

Il n’est pas impossible cependant de penser l’histoire comme progrès et donc de la considérer comme le lieu où l’homme peut trouver un sens. Reste que cette idée de progrès ne va pas de soi car comment démontrer le progrès ?

Hegel a proposé du cours de l’histoire une représentation que l’on peut d’abord évoquer. Être libre implique d’être conscient de l’être et de mettre en œuvre cette liberté. Si l’homme est essentiellement libre, l’histoire peut être comprise comme la conscience de la liberté en marche.

En effet, l’histoire passe par une série d’époques qui marque précisément cette conscience de la liberté. De l’orient où un seul est libre en passant par le monde gréco-latin où quelques uns sont libres l’occident chrétien a, péniblement, mis en œuvre le principe selon lequel tous les hommes sont libres. En ce sens, le progrès se lit à même l’histoire.

En outre, ce progrès est comme inéluctable. C’est qu’en effet, le chemin de la libération passe par la domination. On peut appliquer à l’histoire le cheminement de la fameuse dialectique du maître et de l’esclave ou de la lutte pour la reconnaissance. La domination est ce qui rend libre puisqu’elle apprend aux individus et aux peuples à obéir, condition pour pouvoir obéir à la loi.

Ainsi celui qui connaît le cours de l’histoire en sa totalité y découvre-t-il une rationalité à l’œuvre qui lui permet de donner un sens à son action (cf. Hegel, La raison dans l’histoire)

Il n’en reste pas moins vrai que cette confiance en l’histoire ne peut être l’objet d’une démonstration. C’est que comme Kant l’a indiqué dans la deuxième section du Conflit des facultés, vouloir prédire de ce qui s’est passé ce qui se passera est doublement impossible. D’une part, l’expérience passée ne prouve rien. Mais surtout, lorsqu’il s’agit d’actions libres, il est absurde de vouloir déduire ce qui se passera.

C’est la raison pour laquelle on peut penser l’histoire soit comme un irrémédiable déclin, soit comme un progrès ou soit comme une perpétuelle oscillation et dans les trois cas, cette pensée n’est pas fondée.

On peut tout au plus chercher dans l’histoire des signes d’un progrès possible. En son temps, Kant voyait dans la révolution française un tel signe. Non pas dans le fait lui-même, mais dans l’enthousiasme que cette révolution avait déclenché, preuve chez les spectateurs d’un désintéressement et donc d’une disposition morale en l’homme. Dès lors, l’événement lui paraissait inoubliable et le signe de la possibilité d’avoir foi au progrès.

Il reste néanmoins à se demander si cette liberté dans la relation aux autres n’est pas vaine s’il n’est pas possible d’être libre par rapport à soi.

 

§ 6. Soi-même comme œuvre d’art.

C’est qu’en effet, être libre par rapport à soi, c’est avoir un pouvoir sur soi, ce qui semble une contradiction dans les termes puisque c’est une seule et même personne qui exercerait et subirait le pouvoir. C’est la raison pour laquelle il faut distinguer le soi véritable de ce qui lui appartient. Etre libre signifierait alors être véritablement soi. N’est-ce pas en se faisant que l’on peut être véritablement soi ?

S’il est vrai qu’être libre c’est d’abord dominer ses désirs, force est de constater que dans l’action morale, le soi est totalement impersonnel. Quant à l’action politique, elle met en œuvre le citoyen. En outre, la simple application de la loi ne suffit pas puisqu’il faut juger de l’application et que ce jugement lui-même ne dépend pas d’une loi sous peine d’une régression à l’infini. C’est la raison pour laquelle penser le rapport de soi à soi comme la soumission à une loi que l’on s’est donné n’est pas suffisant.

Or, de la même manière que l’artiste crée une œuvre originale, n’est-il pas possible de se créer en quelque sorte ?

Remarquons d’abord que la relation à l’œuvre d’art met en œuvre une liberté qui est en deçà de la loi. En effet, lorsque je trouve belle une œuvre d’art, je ne me soumets à aucun concept. En outre, il est nécessaire d’avoir un rapport désintéressé à cette œuvre.

C’est la raison pour laquelle l’œuvre d’art est l’occasion d’exercer une liberté sans loi qui n’est pas non plus la licence. Comme l’artiste crée en se libérant des idées qui ont cours, il n’est pas impossible de faire de sa vie quelque chose comme une œuvre d’art comme semble l’avoir soutenu Bergson.

 

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