Cours : Théorie et expérience (sciences, technologies, morale)

Publié le par Bégnana

Introduction

La physique et la biologie passent pour des sciences dont les vérités sont confirmées par l’expérience. Nul ne conteste qu’il ne soit nécessaire d’user de sa raison. Aussi, en tant qu’une théorie exige une élaboration de la raison, la théorie n’est pas illégitime. Toutefois, on admettra généralement que les questions qui sont hors du champ de l’expérience sont finalement insolubles. C’est pourquoi la philosophie passe pour ne pas être une science, voire pour le lieu de l’expression de simples opinions ou de considérations seulement théoriques.

Il n’en reste pas moins vrai qu’il faut s’interroger sur le rôle de la raison dans les sciences et des théories qu’elle produit et par conséquent se demander si elle ne peut pas dépasser le champ de l’expérience.

D’abord, il paraît nécessaire de se demander comment il est possible de prouver dans les sciences expérimentales. Les astrologues prétendent bien eux aussi s’appuyer sur l’expérience. Les croyants croient aux miracles, c’est-à-dire à des événements qui se sont produits … dans l’expérience. Quelle est donc l’essence de l’expérience en science et qu’est-ce qui permet de choisir entre diverses expériences ? N’est-ce pas justement le rôle de la raison ? Ne doit-il pas y avoir une spécificité des théories scientifiques ? Bref, le réel a-t-il pour source la théorie provenant de la raison ou l’expérience ?

Ensuite, la raison a peut-être un rôle à jouer en dehors des sciences, c’est-à-dire dans l’action en général. En effet, les sciences expérimentales sont utilisées pour constituer des technologies. Par technologie on peut entendre un ensemble de techniques qui sont des applications des sciences. Or, ce que les sciences ne permettent peut-être pas de dire, c’est pour quelle raison user de ces technologies. (§ 1. Théorie et expérience dans les sciences et les technologies).

Dès lors, la raison est-elle impuissante à définir des buts légitimes, c’est-à-dire qui méritent de devenir réels et à les distinguer de ceux qui ne le sont pas ? Ce qui est scientifiquement possible ou plutôt techniquement possible doit-il toujours être ce qu’on réalise ? (§ 2. Théorie et expérience dans la morale)

 

§ 1. Théorie et expérience dans les sciences et les technologies.

1. Priorité de la théorie ou de l’expérience.

La première question à résoudre est celle de savoir s’il est possible que l’expérience soit indépendante de la théorie.

Une théorie ne semble pas nécessaire pour faire une expérience. Ce vin que je goûte, qu’il soit fruité, long en bouche, ce n’est pas la raison qui me le dit mais mes sens. Ne peut-on pas aller jusqu’à penser avec Hume que la théorie elle-même est fille de l’expérience ? Ce qui impliquerait qu’elle en est bien indépendante et qu’elle est la source du réel.

C’est qu’en effet Hume montre dans la première partie de la IV° section de l’Enquête sur l’entendement humain qu’il n’est pas possible par le raisonnement seul de découvrir de relation entre la cause et l’effet, voire une simple régularité comme « Le soleil se lèvera demain ». C’est que l’événement contraire, que le soleil ne se lève pas, n’est pas en lui-même contradictoire comme un cercle carré. Si le principe de non-contradiction suffit dans les sciences qui ne font pas appel à l’expérience comme les mathématiques ou la logique, il n’est pas suffisant en ce qui concerne l’expérience. On peut donc avec Hume considérer que les relations de faits exige autre chose que la simple raison : il s’agit de l’expérience. Bref, la raison peut définir le possible, à savoir le non-contradictoire. Seule l’expérience permet de définir le réel.

C’est l’expérience entendue comme répétition de la même série de faits qui est à la source de toute théorie. L’expérience n’est pas la perception. L’expérience est toujours une série de perceptions, voire plusieurs séries de perceptions qui se recoupent. En effet, si je puis penser que deux couleurs sont les mêmes, c’est à cause de leur ressemblance. Or, celle-ci est le fruit de l’accoutumance. Si la neige me paraît uniformément blanche, tel n’est pas le cas pour le peintre ou l’esquimau. Si lorsque je vois le dossier d’une chaise je m’attends à voir un ou plusieurs pieds, c’est parce que je les ai souvent vus l’un près de l’autre. Si enfin lorsque je lâche un objet je m’attends à ce qu’il tombe, c’est parce que la même suite d’événements s’est répétée plus d’une fois. Les relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité (ou ce qu’on nomme parfois les lois de l’association des idées) reposent donc sur l’expérience. C’est ce que Hume soutient dans les II° et V° sections de l’Enquête sur l’entendement humain.

Analysant la relation de causalité avec Hume, on peut soutenir que c’est la répétition de successions de faits qui crée l’habitude de s’attendre lorsqu’un fait se produit, à ce qu’un autre s’ensuive. Autrement dit, la raison elle-même en tant qu’elle cherche à rendre raison de l’expérience en est un produit. Le réel que la raison croit définir n’est rien d’autre que le produit de l’expérience comme elle-même l’est.

C’est qu’en effet il n’est pas logique de conclure de la répétition de cas semblables à la vérité de tous les cas. Ce procédé qu’on nomme traditionnellement induction depuis Aristote dans les Premiers Analytiques ou dans les Topiques pour l’opposer à la déduction qui ne conclut jamais plus que ce qui est donné dans les prémisses du raisonnement n’a aucune valeur logique puisque n’importe quel fait peut le prendre en défaut. Par conséquent, ce n’est pas la raison qui nous amène à cette opération. Hume peut donc conclure que c’est la seule habitude et non la raison. La première apparaît comme un principe de la nature humaine, aussi bien dans l’action que dans la spéculation, principe irrationnel sur lequel repose toutes les sciences.

Dès lors, légitimes ou non, toute théorie repose finalement sur l’expérience. Sont légitimes les théories qui s’en tiennent strictement à l’expérience. Sont illégitimes les théories qui extrapolent à partir de l’expérience. Ainsi, elle permet de faire apparaît la causalité. Cherche-t-on une cause première au monde comme dans la théologie rationnelle ? C’est là une recherche illégitime car il n’y a pas de séries de faits qui se répètent qui puissent légitimer une réponse à la question.

Pourtant, à y regarder de plus près, il n’est pas interdit de penser que la raison joue un tout autre rôle que celui de suivre l’expérience. On peut d’abord faire remarquer avec Cournot dans son Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire que ce ne sont pas toutes les relations de succession qui sont interprétées comme des relations de causalité. Par exemple, si le jour succède à la nuit, personne ne pense à faire de l’un la cause de l’autre, voire à simplement poser la question.

Ensuite, admettons une expérience absolument brute qui se découvrirait à un regard absolument neuf. Il est clair qu’il serait impossible de distinguer des choses distinctes les unes des autres par la simple observation. Il ne serait même pas possible d’observer quoi que ce soit. Car, comme Karl Popper dans Conjectures et réfutations le faisait remarquer, l’impératif « observez » n’a aucun sens. À cette question, on a envie de demander « Observez ? Mais quoi ? ». Autrement dit, il n’y a pas d’expérience qui ne soit précédée d’une donnée théorique, ne serait-ce que sous la forme d’une l’hypothèse. Indépendamment des sciences, nos opinions, nos préjugés, les mythes auxquels nous croyons sans même savoir qu’il s’agit de mythe, organisent notre expérience. Autrement dit, si on reprend la relation de causalité, on peut dire qu’elle est indépendante de l’expérience – ou a priori pour parler comme Kant dans la Critique de la raison pure – en ce sens qu’elle la rend possible. C’est que l’expérience ne se distinguerait pas du rêve le plus fou si je ne la pensais pas à partir de la relation de causalité.

Dès lors, il n’y a pas d’expérience qui ne soit indépendante de la théorie et c’est bien la raison qui définit le réel. C’est ainsi que si le miracle est rejeté, c’est au nom de la raison et non de l’expérience. Dès lors, si la théorie est toujours première, comment l’expérience peut-elle être une source de vérité ?

 

2. Expérience et vérité.

La seconde question est donc de savoir ce que la raison peut prouver indépendamment de l’expérience. Bref, une théorie indépendante de l’expérience est-elle légitime ?

Là, l’analyse de Hume apparaît tout à fait valable. En effet, si la raison doit poser à l’expérience des questions et donc en quelque sorte la précéder, elle ne peut seule accéder à la vérité en ce qui concerne les choses telles qu’elles nous sont données. Ce qui le montre, c’est qu’il est possible de construire plusieurs théories possibles qui rendent compte des mêmes faits. Par exemple, le mouvement des planètes s’expliquait aussi bien par le géocentrisme que par l’héliocentrisme à l’époque de Copernic (1473-1543). Or, deux systèmes différents ne peuvent être vrais en même temps en vertu du principe de non-contradiction. Par conséquent, seule l’expérience permet de trancher entre des théories rivales. Ou plutôt, lorsque la raison ne peut que dire ce qu’il est possible de concevoir comme réel, faire appel à l’expérience pour déterminer ce qui est effectivement réel, bref, l’existence, est raisonnable.

Toutefois, cela ne signifie pas que l’expérience puisse trancher définitivement. En effet, s’il est vrai qu’une expérience peut réfuter une hypothèse, en aucun cas elle ne peut la confirmer au sens positif du terme.

Si l’hypothèse est formulée de façon universelle ou repose sur une théorie universelle, l’expérience ne peut logiquement rien prouver puisqu’il faudrait examiner tous les cas, par exemple parcourir chaque recoin de l’univers pour vérifier que la loi de la gravitation universelle est bien valable comme Popper, dans Conjectures et réfutations, l’a montré.

Si l’hypothèse a la forme d’une proposition particulière elle échappe à la possibilité d’être testée comme Popper, dans La connaissance objective l’a aussi montré. Si j’affirme qu’il existe des chats roses dans l’univers, aucune expérience ne peut venir contredire cette affirmation car il faudrait pouvoir examiner d’une fois la totalité de l’expérience. Ce qui est impossible.

Ainsi apparaît-il que si la raison doit passer par le crible de l’expérience les théories qu’elles élaborent pour découvrir des vérités. Loin d’être définitives, les vérités découvertes ne sont que provisoires. C’est pourquoi la science ne prouve rien définitivement. Elle implique un doute sélectif vis-à-vis de tout dogmatisme. Aucune science ne permet de remettre en cause directement les vérités de la foi comme celles de la recherche philosophique s’il y en a. Il n’en reste pas moins vrai qu’une foi ou qu’une philosophie qui contredit les vérités acceptées par une science à un moment donné est peu crédible.

 

3. Technologies.

« La tournure d’esprit scientifique est circonspecte et tâtonnante ; elle ne s’imagine pas qu’elle connaît toute la vérité, ni même que son savoir le plus sûr est entièrement vrai. Elle sait que toute théorie doit être corrigée tôt ou tard, et que cette correction exige la libre recherche et la libre discussion. Mais la science théorique a donné naissance à la technique scientifique, et cette technique n’a rien du caractère tâtonnant de la théorie. La physique a été révolutionnée depuis le début de ce siècle [le XX°] par la relativité et la théorie des quanta, mais toutes les inventions basées sur l’ancienne physique continuent à rendre des services. L’application de l’électricité à l’industrie et à la vie quotidienne (y compris les centrales électriques, la radiodiffusion et la lumière électrique) repose sur les travaux de Clerk Maxwell, publiés vers 1870 ; et aucune de ces inventions n’a cessé de fonctionner parce que les vues de Clerk Maxwell, comme nous le savons maintenant étaient insuffisantes à bien des égards. Par suite, les experts qui utilisent la technique scientifique, et plus encore les gouvernements et les grandes sociétés qui utilisent la technique scientifique, acquièrent une mentalité très différente de celle des hommes de science : une mentalité pleine d’un sentiment de puissance illimitée, de certitude arrogante, et de plaisir à manipuler des matériaux, voire du matériel humain. C’est là l’inverse exact de la mentalité scientifique, mais on ne peut nier que la science ait contribué à le créer. » Russell, Science et religion (1935), Folio-Essais, pp.181-182.

Ce texte du mathématicien et philosophe Russell permet de comprendre d’où vient cette illusion d’une science absolument vraie ou encore de l’expression qui passe pour clore toute discussion « c’est scientifiquement prouvé ». Elle a sa source dans la confusion entre les sciences et les technologies. C’est que d’un point de vue social, la science n’apparaît que par ses résultats. Comme des connaissances scientifiques sont requises pour former des techniciens ou ingénieurs, la confusion est possible. De plus, l’objet fabriqué semble évident et donne l’impression d’une présentation de la vérité même. Or, l’analyse des sciences dans leur mouvement les montre non pas comme des vérités définitives, mais comme une école du doute partiel et provisoire.

Comme les technologies ne permettent que de réaliser des buts donnés, elles ne peuvent en apparence être les principes de l’action. C’est pourquoi il est courant de considérer que les fins de l’action ne peuvent être définies par les sciences et les technologies.

Pourtant, l’idée selon laquelle la raison ne peut déterminer les fins à poursuivre conduit à ériger le techniquement possible en fin. C’est que la technique elle-même dans son développement incessant peut être une fin. Descartes, à l’orée de l’ère technoscientifique qui est la nôtre, définissait ainsi le rôle de la science : « nous rendre comme maître et possesseur de la nature ».

« Mais sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, qu’au lieu de cette philosophie [= science] spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. » Descartes, Discours de la méthode, VI° partie.

Mais ce qui chez Descartes se fondait sur une exigence morale est devenu un but prétendument indiscutable que l’on retrouve notamment dans cette expression apparemment absurde : « On n’arrête pas le progrès ». Si donc contrairement à l’idée selon laquelle science et technologie sont neutres du point de vue moral, il apparaît qu’elles peuvent être leur propre but, il paraît nécessaire de déterminer si la raison ne peut pas avoir un tout autre rôle dans l’action que celui de fixer les moyens.

 

§ 2. Théorie et expérience dans la morale.

Dans la mesure où la morale a pour enjeu de prescrire ce qu’on doit faire et non ce qui passe pour valable dans une société donnée, la question est de savoir si la raison peut déterminer pour la morale des règles qui soient différentes de celles qui constituent ce qu’on pourrait appeler la morale sociale, c’est-à-dire l’ensemble des prescriptions que l’on trouve dans chaque société et qui peuvent différer, voire s’opposer. En effet, la morale entendue ainsi passe pour simple théorie que l’expérience vient démentir car quelle règle pourrait valoir universellement ?

La morale sociale a sa légitimité propre qui est celle de permettre à la société d’exister et Bergson a pu montrer dans le premier chapitre des Deux sources de la morale et de la religion qu’elle était analogue à l’instinct des insectes sociaux. En effet, l’homme, à la différence des insectes sociaux n’est pas gouverné par un programme héréditaire fixe. C’est la raison pour laquelle les règles sociales sont pour lui des obligations si on les prend une par une. Par contre, qu’il y ait des règles, pour arbitraires qu’elles puissent paraître, est une nécessité vitale. Le tout de l’obligation est nécessaire.

Qu’une telle morale sociale, c’est-à-dire qui se fonde sur les traditions d’un groupe donné, ne soit pas suffisante, c’est ce qui devrait aller de soi. Car, comme elle n’est que relative, l’individu pourrait très bien l’utiliser comme un pur instrument pour ses fins ou bien comme certains sophistes de l’Antiquité tels que Platon nous en a dressé le portrait, la renverser pour exercer le pouvoir du plus fort. C’est ce que montre le sophiste Thrasymaque (il vécut à Athènes à la fin du v° siècle av. J.-C.) dans le livre I de la République de Platon. C’est le sens de l’éloge paradoxal du tyran par le rhéteur Polos dans le Gorgias du même Platon.

Pourtant, il n’a pas manqué d’auteurs pour s’opposer à la prétention d’une morale fondée sur la raison et donc pour la théorie en morale. Ils ont même préconisé un retour aux préjugés. C’est le cas de l’Anglais Edmund Burke (1729-1797) dès 1790 dans son ouvrage Réflexions sur la révolution française où il critique la théorie des droits de l’homme. Avant lui, le préromantique allemand Herder (1744-1803) qui s’opposait aux Lumières et notamment à son ancien professeur Kant dès son ouvrage Une autre philosophie de l’histoire ou le contre révolutionnaire français Joseph de Maistre (1753-1821), sans parler des innombrables propagandistes qui ne jurent que par la “nation”. C’est qu’en effet, selon eux, la raison ne peut fixer des fins. Tout ce qu’elle peut faire, c’est critiquer les traditions les plus solidement établies et donc les détruire. Bref, la raison corrompt ce qu’une longue tradition a établi. Celle-ci constitue une expérience irremplaçable. La Terreur révolutionnaire servit d’épouvantail pour fonder cette analyse. N’est-ce pas déjà au nom de la tradition que Socrate fut condamné comme le montre la pièce à charge d’Aristophane (v. 445 - v. 386 av. J.-C.), Les Nuées représentée en 423av. J.-C. ?

Remarquons d’abord la contradiction qu’il y a à utiliser la raison contre elle-même. C’est qu’en effet, c’est par un raisonnement qu’il s’agit d’établir la valeur des préjugés contre la raison. En outre, il est pour le moins contradictoire de prétendre être à soi seul le porte-parole de la tradition. C’est que justement, s’il y a quelque chose comme une tradition en Europe, n’est-elle pas celle de la raison comme Husserl, dans les années 1930, en Allemagne, le rappelait à ceux qui venaient de l’exclure de l’université pour ses ancêtres juifs (cf. La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale) ? Vouloir revenir aux traditions nationales suppose de les distinguer de prétendus apports étrangers pour retrouver une pureté totalement fictive.

En outre, loin de permettre de s’orienter, le préjugé ou la tradition qui n’est pas examinée par la raison peut être un obstacle à l’action. Si les hommes vivaient toujours dans ces petites communautés qui furent celles de la préhistoire ou qui sont celles des dernières sociétés primitives, ils pourraient peut-être se contenter pour toute pensée de se raconter des mythes. Mais tel n’est plus le cas. Kant remarquait à la fin du xviii° siècle dans son essai Vers la paix perpétuelle que les hommes vivaient tous dans un même monde et que par la presse un événement aussi lointain qu’il puisse paraître, était ressenti sur toute la Terre. Comment en irait-il donc autrement de nos jours ?

 

Comment la raison peut-elle source de l’obligation morale, c’est ce Kant a montré. C’est que la raison exige d’une part l’universalité et d’autre part l’absence de contradiction. C’est la raison pour laquelle l’obligation morale peut se formuler selon Kant :

« Agis de telle sorte que tu puisses vouloir que la maxime de ton action soit le principe d’une législation universelle » Critique de la raison pratique (1788), P.U.F., p.30 (cf. également Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785, 1ère et 2ème sections).

Supposons par exemple que je veuille mentir dans mon intérêt, soit comme particulier, soit comme chef d’État. Si je m’enquiers de ce que l’expérience me montre, je risque d’être fort embarrassé. En effet, d’un côté combien de mensonges réussis qui ont profité à leur auteur. Mais d’un autre côté si jamais je suis découvert, c’est la confiance que je puis inspirer qui sera détruite. Autrement dit, l’expérience ne permet pas vraiment de déterminer comment il vaut mieux agir. Elle est affaire certes de prudence mais celle-ci n’enlève pas le doute selon l’analyse que fait Kant dans Sur l’expression courante, il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien (1793) qu’on abrège en Théorie et pratique.

On pourrait certes avec Platon dans la République défendre le mensonge de l’homme d’État à deux conditions. Premièrement, qu’il s’adresse à des hommes qui ne peuvent entendre raison. Et surtout, deuxièmement ce mensonge est fait dans l’intérêt des gouvernés eux-mêmes ou dans l’intérêt de l’État. Et tel a bien toujours été ce qu’on a appelé la raison d’État. Mais là encore, rien n’assure que le mensonge sera efficace. D’une part, si les gouvernés l’apprennent, la confiance dans les gouvernants sera sapée et sans cette confiance, il n’y a de gouvernement possible que par la contrainte, voire la plus brutale des violences. D’autre part, prétendre que les gouvernants savent mieux ce qu’il faut faire ou ne pas faire que les gouvernés est de leur part pure présomption car ils ne peuvent dominer la totalité de l’expérience possible. Bref, seuls des dieux pourraient mentir aux hommes … et encore ! Un dieu menteur n’est-il pas une contradiction dans les termes comme Platon le soutient dans la même République à l’instar de son maître Socrate tel qu’il nous le présente dans son Apologie ?

En outre, il est clair que la situation peut être nouvelle. Dès lors, l’expérience passée, loin de permettre de savoir ce qu’il faut faire, apparaît comme un obstacle. Par exemple, les mœurs traditionnelles sont impuissantes à déterminer quelle attitude il faut avoir face à la procréation artificielle lorsqu’elle est apparue puisque justement elles ne prévoyaient pas cette possibilité. De même, les possibilités de destruction de la planète Terre que les technologies du xx° siècle ont permis d’accumuler ne peuvent donner lieu aux mêmes réponses que celles relatives aux technologies du xviii° siècle.

À l’inverse, munie de son principe d’universalité, la raison peut déterminer a priori, c’est-à-dire indépendamment de l’expérience, ce qu’il faut faire ou ne pas faire. Soit de nouveau la question du mensonge. Il est clair que je ne puis sans contradiction proposer comme loi de mentir car sinon il n’y aurait aucune confiance possible. On peut donc dire qu’est contraire à l’obligation morale toute prescription qui ne peut avoir la forme d’une loi valable pour tous. C’est la raison pour laquelle le meurtre, le mensonge, etc. ne sont reçus dans aucune morale. Car, c’est toujours aux autres que l’on veut mentir, c’est toujours les autres que l’on s’autorise à tuer. Même les criminels respectent entre eux la justice comme Platon le soutient avec raison dans le livre I de La République. La prescription de toujours dire la vérité ne signifie pas qu’il faut manquer de délicatesse et du sens de l’à-propos. Bref, il ne s’agit pas d’être comme le misanthrope de Molière dont il est loisible de moquer la rigidité morale. Mais dire la vérité à celui qui nous la demande, c’est le considérer comme capable de l’entendre, c’est-à-dire c’est le considérer comme un homme.

 

Toutefois, le principe d’universalité proposé par Kant n’est-il pas vide ? Telle est l’objection que Hegel a faite à Kant (cf. Principes de la philosophie du droit, §135 et Remarque). Il prend comme exemple la propriété et fait remarquer qu’il n’y a de contradiction à voler que si l’on admet la propriété. Autrement dit, si on n’admet pas la propriété, l’immoralité du vol disparaît. La morale kantienne serait formelle, elle ne dirait pas ce qu’il faut faire.

En un sens l’objection est valable, mais elle ne fait que préciser les limites de la raison morale. En effet, celle-ci s’applique à l’expérience et ne peut dire a priori ce qu’elle sera. C’est bien parce que les hommes doivent travailler pour vivre et s’approprier les choses que la question de savoir si la violation de la propriété a un sens moral. De ce point de vue l’objection ne fait que répéter ce que dit la thèse de Kant, à savoir que la loi morale s’applique à l’expérience, c’est-à-dire à la vie.

La seconde objection est plus importante. Elle concerne les conséquences de l’action. En effet, on peut avec le sociologue Max Weber (1864-1920) distinguer deux sortes de morale ou d’éthique, à savoir la morale de la conviction, telle que Kant l’entend et la morale de la responsabilité. Celle-là selon Weber qui l’analyse dans sa conférence Le métier et la vocation d’homme politique (1919) ne se préoccupe pas de s’orienter en fonction des conséquences prévisibles de l’action. Par exemple, je puis en disant la vérité produire des conséquences désastreuses. Un médecin qui révélerait à un mari qu’il ne peut être le père de ses enfants parce qu’il est stérile lui dirait la vérité mais détruirait certainement l’harmonie d’une famille. Si donc les conséquences de l’action sont contraires à l’intention morale, celle-ci se retrouve dans la contradiction.

Quant à la morale de la responsabilité, qui justement ne s’en tient pas simplement au principe du devoir, il entendait par là une morale qui tient compte des conséquences prévisibles de l’action. Or, une telle prise en compte implique que l’on fasse parfois exception au devoir moral. C’est d’ailleurs ce qui fonde la distinction chez Machiavel de la morale et de la politique. Le médecin mentira, pour revenir à l’exemple précédent, à ce brave père de famille ou plutôt à ce non-père, pour ne pas détruire sa vie familiale et nuire à ses enfants.

L’existence d’au moins deux morales était la raison pour laquelle Max Weber considérait le choix d’une morale comme étant irrationnelle et ce qui impliquait selon lui que la raison ne peut qu’être instrumentale, c’est-à-dire capable de déterminer quels sont les moyens adéquats pour réaliser une fin donnée, mais en aucun cas ne pouvait déterminer quelle fin choisir.

Pourtant, il n’y a aucune raison de dépouiller la raison de sa capacité à déterminer quelle fin poursuivre. Pour ce faire, il lui suffit d’écouter ce qu’elle est : universalité. Ce que Weber appelle morale de la responsabilité n’a aucun sens si on ne s’en tient pas au principe de la morale de la conviction. En effet, de quelles conséquences tenir compte ? Bien évidemment des conséquences qui ne sont pas bonnes. Or, ce n’est pas la morale de la responsabilité qui permet de le savoir, mais la morale de la conviction pour reprendre la distinction de Weber. Or, ce ne sont pas les conséquences possibles pour celui qui agit ou pour quelques-uns qui comptent, mais les conséquences pour tous. Dans sa prison, nous apprend Platon dans le Criton, Socrate refusa de s’évader même si ses enfants allaient devenir orphelins car, l’exigence morale ne se limite pas à ses proches. Il faut donc dire que l’opposition de la morale de la conviction et de la morale de la responsabilité n’est pas pertinente. C’est le principe de la morale qui implique de se préoccuper des conséquences pour tous. Et c’est pour cela Kant considérait qu’il fallait prendre en compte la totalité des générations futures dans la morale comme dans la politique et ne pas s’en tenir égoïstement au présent comme il l’indique dans son article Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?(1784). Raison pour laquelle dans son Essai sur la paix perpétuelle (1795) il distinguait également entre le moraliste despotisant qui cherche à imposer la morale à tout prix avec le politique moral qui tient compte de ce qu’il sait de l’expérience pour faire progresser les exigences de la morale.

Conclusion

Il est donc apparu qu’en ce qui concerne la détermination des vérités, la raison ne pouvait se passer de l’expérience même si elle en est indépendante dans la mesure où c’est elle qui pose les principes qui rendent l’expérience possible. C’est la raison qui définit ce qui peut être réel mais non ce qui l’est effectivement. De ce point de vue, les sciences de la nature – et les sciences de l’homme dans la mesure où elles procèdent comme les sciences de la nature – permettent de découvrir des vérités qui ne sont que provisoires. Quant aux technologies, elles sont certes utiles, mais en aucun cas ne peuvent prétendre à la vérité ni à plus forte raison à la moralité.

Par contre, en ce qui concerne l’action, la raison est absolument indépendante de l’expérience. Le principe d’universalité pour utiliser l’expression du philosophe allemand Jürgen Habermas (né en 1929) dans Morale et communication (1983, traduction française 1986) permet de déterminer les fins. C’est pourquoi, le projet de maîtrise et de domination de la nature ne peut être considéré comme un projet impossible à discuter sous le fallacieux prétexte que la raison n’aurait de validité que dans les sciences. Ce que la raison elle-même a proposé comme fin à l’action humaine, elle peut, après sa mise en œuvre, en examiner les conséquences et peut remettre en cause une finalité qui se révèle comme dangereuse. Que la raison dans le domaine morale doive suivre le principe d’universalité ne signifie pas que dans sa mise en œuvre elle soit toujours écoutée.

 

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