Cours (terminales technologiques) - La vérité

Publié le par Bégnana

Introduction.

Dans La bouche de vérité (1520-1530), Lucas Cranach l’ancien (1472-1553) montre une femme infidèle qui met sa main dans un lion mécanique. Sa fonction est de la broyer en cas de mensonge. La femme infidèle déclare que personne ne l’a touchée, excepté son mari. Et excepté le fou qui l’enlace. En réalité, c’est son amant déguisé. La leçon du tableau n’est-elle pas qu’il n’est pas évident de découvrir automatiquement la vérité ? Qu’entendre alors par vérité ?

Nous utilisons constamment la notion de vérité dans nos rapports avec les autres ou avec les choses. Celui qui parle pense-t-il ce qu’il dit ou ment-il ? Ce que je pense ou vois est-il tel que je me le représente ? Cette chose est-elle réelle ou est-elle une simple apparence ?

Il paraît difficile, voire impossible de définir la vérité. Car, comment savoir que la définition qu’on en donnerait est la vraie si déjà on ne connaissait la vérité ? D’où la tentation de la nier.

Pourtant, il paraît évident que nous avons une certaine connaissance de la vérité. Comment pourrions-nous l’ignorer puisque nous l’utilisons familièrement ? La nier, n’est-ce pas se contredire en prétendant être dans le vrai ?

Dès lors, on peut chercher à extraire de nos usages théoriques et pratiques ce que nous entendons par vérité.

 

I. La vérité comme correspondance.

Est vraie nous dit une longue tradition philosophique (Aristote dans la Métaphysique, Descartes dans une Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639, Kant dans la Critique de la raison pure, etc.) une proposition qui s’accorde avec le réel qu’elle affirme ou qui est adéquate avec son objet. La vérité est donc dans la pensée et non dans les choses ou plutôt elle est dans l’adéquation entre notre pensée et les choses. Les choses elles-mêmes ne peuvent être vraies. Elles sont réelles ou pas. Ce sont les pensées que nous avons à leur propos qui sont vraies ou fausses. Et ces pensées sont des croyances au sens large comme le soutient Russell dans les Problèmes de la philosophie (1912). Les pensées seules ne le peuvent non plus même si la vérité se dit de la pensée. Car, selon ce qu’elle dit des choses, une croyance est vraie ou fausse.

Mais si une croyance peut être vraie ou fausse, cela ne veut pas dire que chacun a sa vérité. Cette thèse qu’on peut attribuer au relativisme est contradictoire. Elle prétend être vraie absolument tout en affirmant qu’il n’y a pas de vérité absolue. Et même si elle adopte la position modeste d’être elle-même relative, on peut lui opposer comme Platon dans le Théétète qu’elle admet alors sa fausseté. Enfin, elle est pratiquement absurde puisqu’elle implique l’impossibilité de distinguer entre le mensonge et la véracité.

Toutefois, quelque critère qu’on utilise pour savoir qu’une proposition est bien adéquate au réel qu’elle exprime, il apparaît impossible d’éviter le cercle vicieux. Ainsi en va-t-il de l’expérience immédiate qui nous sert quotidiennement. Je ne compare nullement ma représentation avec le réel mais avec ce que je vois, c’est-à-dire avec ma représentation. Il en va de même avec l’expérience élaborée par le scientifique. Elle est d’autant plus une représentation qu’elle dérive souvent d’objets techniques ou d’instruments fabriqués, c’est-à-dire de théories réalisées comme l’a montré Bachelard par exemple dans La psychanalyse du feu (1938).

De même, je ne puis douter de mon existence comme Descartes avec son « je pense donc je suis » l’a soutenu dans le Discours de la méthode. Je connais une vérité parce qu’elle est évidente. Donc toute évidence est vraie si par là on entend ce que la raison ne peut remettre en cause. Mais que le réel soit conforme à mes évidences, je ne puis le conclure sans trouver une évidence (Dieu pour Descartes) qui m’assure de la conformité du réel avec mes pensées évidentes. Bref, il ne peut y avoir de critère pour reconnaître une adéquation.

En outre, un critère universel (c’est-à-dire valable pour toutes les propositions) ne pourrait s’appliquer dans chaque cas particulier (c’est-à-dire pour chaque proposition) comme Kant le faisait remarquer dans la Critique de la raison pure. Autrement dit, un critère, s’il y en avait un, serait inutilisable. De sorte que définir la vérité comme correspondance paraît à la fois évident et inutile.

Et surtout, une telle définition n’est pas du tout suffisante. D’abord parce que certaines vérités comme celles des mathématiques ne correspondent à rien, au moins à rien de ce qu’on trouve dans l’expérience. Et même, en quoi pourrait-on dire l’expression d’une loi universelle trouverait quelque ressemblance avec les faits ? Voilà ce que conteste Bergson dans La pensée et le mouvant (1934).

Et enfin la définition de la vérité comme accord entre la représentation et son objet comporte une obscurité. Car, on ne peut savoir si cet accord est une pensée, une réalité ou entre les deux comme l’objecte Heidegger dans L’essence de la vérité (1943).

Faut-il alors céder au relativisme devant cette impossibilité. Ou bien, la vérité n’est-elle pas seulement dans la pensée ? Comment la définir alors ?

 

II. La vérité comme cohérence.

On dira alors que sont vraies des propositions qui s’accordent et constituent un système. C’est le cas dans les mathématiques. On commence d’une part par donner des définitions. Elles comportent nécessairement des termes indéfinis sans quoi il faudrait les définir par d’autres termes et ainsi de suite à l’infini. D’autre part, on admet des propositions nommées axiomes qu’on ne démontre pas, sans quoi il faudrait d’autres propositions et ainsi de suite à l’infini. On les choisit et ils servent à démontrer d’autres propositions nommées théorèmes. On construit donc des théories dans lesquelles les propositions déduites sont vraies ou fausses selon qu’elles s’accordent ou non avec les axiomes. En ce sens, on peut dire que toutes les propositions démontrées le sont relativement aux axiomes choisis au départ. Plusieurs théories sont donc toujours possibles. Comment savoir que l’une est vraie plutôt que l’autre ? Est-ce en recourant à l’expérience ?

En fait, utiliser l’expérience ne change rien. Car l’hypothèse qu’on formule s’accorde non avec l’expérience pure, mais avec la représentation qui apparaît dans l’expérience. Plus précisément, elle s’accorde avec la proposition qui exprime l’expérience. En effet, celle-ci n’est jamais une pure donnée qui se montrerait d’elle-même sans l’intervention de la pensée. Que se passe-t-il alors lorsqu’une expérience ne permet pas de trancher entre deux théories ?

Si la même expérience s’accorde avec deux hypothèses, on cherchera une autre expérience pour les départager, c’est-à-dire pour invalider finalement l’une des théories sous-jacentes. Et lorsqu’on dit fausse une expérience, c’est justement parce qu’elle ne s’accorde pas avec l’ensemble des représentations qu’on tient pour vraies. Ainsi ce qui fait l’essence de la vérité, c’est la cohérence de la totalité des représentations et non d’un groupe quelconque de propositions. Cette conception a été explicitement défendue par le philosophe britannique Harold Joachim (1868-1938).

Une telle conception de la vérité a le mérite de ne pas exiger de critère particulier et de ne pas présupposer un réel qui serait indépendant de nos représentations. La cohérence est l’affaire de la raison. Elle implique qu’on examine des propositions et non leur rapport avec quelque chose d’extérieur. Elle permet également de ne pas donner à l’expérience une sorte d’autorité absolue. Elle ne le mérite pas puisqu’il lui arrive souvent d’être trompeuse, en quelque sens qu’on prenne le terme.

Reste qu’une théorie cohérente apparaît souvent fausse. Pour que la cohérence soit la définition de la vérité, il faut donc concevoir une théorie qui englobe absolument toutes les vérités sans en laisser une seule à l’extérieur. Autrement dit, la vérité se dirait de toutes les propositions, mais d’aucune d’elles en particulier. Car ce qui ferait d’une proposition une vérité, c’est son insertion dans la vérité totale.

Cependant, toutes les représentations ne sont pas équivalentes. On privilégie nécessairement celles qui représentent l’expérience, parce qu’elles nous apprennent quelque chose d’autre que ce que nous avons pensé. Dès lors, ce n’est pas seulement la cohérence qui est l’essence de la vérité. La vérité n’est-elle pas dans les choses elles-mêmes ?

 

III. La vérité ontologique.

Lorsqu’on fait une expérience on cherche à ce que ça marche. On pourrait alors définir la vérité par l’utilité. On dira alors soit d’une proposition, soit d’un système qu’ils sont vrais si et seulement si, ils permettent une action utile, c’est-à-dire conforme au désir de celui qui agit. Et l’on pourra ainsi rectifier progressivement les fausses propositions ou les faux systèmes en les prenant en défaut. L’avantage de cette conception que Russell définit comme vérité technique dans Science et religion, est qu’elle donne un sens à l’usage qui veut qu’on désigne certaines choses comme vraies ou fausses. Un vrai tableau, de la fausse monnaie, de telles expressions ne sont pas alors des métaphores. Toutefois, la vérité d’une chose se réduit-elle au fait qu’elle nous satisfait ?

On peut d’abord remarquer que certaines théories restent utiles alors qu’elles ont montré des lacunes, voire que certaines expériences ont montré qu’elles sont fausses. Aussi, la vérité technique n’est pas toute la vérité. Dans les sciences, on cherche à toujours poser de nouveaux problèmes sans égard à la question de savoir si ce qu’on va trouver sera utile ou non. Même si l’expérimentation peut toujours donner lieu à des applications techniques, elle est d’abord un moyen de tester des théories. L’utilité n’est donc pas un caractère essentiel de la vérité.

C’est qu’avant d’être utile, une chose est. Et on la distingue ainsi de son apparence. Cette apparence est également mais moins que la chose elle-même comme son ombre ou son reflet. Dès lors la vérité se dit de la chose en tant qu’elle apparaît comme elle est. Et il faut bien qu’elle apparaisse. Car, si nous ne vivions que dans nos pensées nous n’aurions même pas l’idée de réalité extérieure. Ainsi, l’expérience la mieux conçue réserve toujours la surprise de se réaliser. Ce qui aurait pu ne pas se faire. Et cette contingence de l’apparition de la réalité par rapport à nos prévisions qui permet de soutenir qu’il n’y a pas que des représentations.

Dès lors, on peut soutenir que la vérité consiste dans le dévoilement de ce qui est avec Heidegger dans Être et temps (1927). On entend par là que ce qui fait l’être d’une “chose” se montre dans le cadre souvent d’une préoccupation technique, mais également d’une visée théorique, voire ajouterons-nous d’une interrogation morale. Ainsi, tel objet est un marteau ou bien il a une masse ou c’est l’instrument d’un crime.

Mais si nous pouvons découvrir que ce que nous pensions être une chose ou une de ses propriétés est une apparence, nous ne pouvons jamais être sûrs que la chose elle-même se dévoile totalement. Et c’est pourquoi nous finissons par dire que nous nous la représentons. Et ainsi apparaît l’idée que la vérité est finalement l’accord entre la pensée et son objet.

 

Conclusion.

Finalement la vérité est un étrange objet de recherche. Toute définition de la vérité est circulaire parce qu’il faut qu’on la connaisse pour savoir qu’elle est vraie. Et chaque définition de la vérité enveloppe des difficultés qui conduisent à une autre définition dans une espèce de cercle. Ainsi finit-on par se dire que la vérité demeure recherchée. Et c’est précisément en parcourant les difficultés de cette recherche qu’on l’effectue.

En la cherchant encore et toujours, on évite de tomber dans ce relativisme de mauvais aloi qui permet d’abandonner tout effort de penser, tout souci de la raison à la première croyance venue. Et on évite aussi de s’abandonner à un dogmatisme qui prend une certaine étape de la recherche pour la fin de celle-ci.

 

 

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