TL 2011 2012 Archives du cours 6

Publié le par Bégnana

§ 6. L’intentionnalité.

Dans son article publié en janvier 1939 intitulé « Une idée de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité » et repris en 1947 dans son ouvrage, Situations I, Jean-Paul Sartre présente une définition de la conscience qui fait de la réflexion un caractère second de la conscience. La conscience devrait alors être irréfléchie.

 

1) Priorité de la conscience immédiate sur la réflexion.

Si on ne définit pas la conscience par la réflexion, cela implique qu’elle ne pourrait pas être conscience d’elle-même, ce qui paraît être une contradiction dans les termes.

Sartre refuse deux conceptions du rapport entre la conscience et son objet, à savoir l’idéalisme pour lequel l’objet est contenu dans la conscience et le réalisme pour lequel si l’objet est extérieur à la conscience, il entrerait après coup en communication avec notre conscience.

Il reprend la conception phénoménologique de Husserl pour laquelle la conscience est un mouvement vers l’objet, ce que signifie l’intentionnalité. « Toute conscience est conscience de quelque chose », thèse de Husserl que Sartre cite signifie que la conscience a toujours un objet qu’elle est toujours relation à l’objet. Par conséquent elle n’est pas réflexion. Ce dont elle est conscience, c’est de l’objet vers lequel elle est tournée.

Pour présenter ce caractère de la conscience Sartre propose une image, à savoir « s’éclater », c’est-à-dire ne pas être tourné vers soi.

On peut le vérifier sur les différentes formes de conscience telles que nous les avions vues au § 4 dans l’examen de l’article 9 des Principes de la philosophie de Descartes.

La perception est la conscience de l’objet comme étant présent. C’est donc s’éclater vers un objet présent.

S’imaginer, c’est s’éclater vers un objet absent. C’est la conscience qui nie la présence de l’objet.

Concevoir, c’est s’éclater vers un concept.

Vouloir implique d’avoir un but et de disposer les moyens pour ce but. La volonté implique la réflexion sur les fins et les moyens. Pour qu’on puisse parler de volonté à proprement parler, il faut qu’il y ait un début d’action. L’échec ou le succès ne change rien à la volonté elle-même. Enfin, il faut qu’il y ait un choix. Aussi la volonté doit-elle être distinguée du projet qui consiste à s’éclater vers une fin, à choisir la fin. Le pro-jet comme l’écrit Sartre consiste à se jeter vers l’avenir. Ainsi la volonté est-elle seconde par rapport au projet.

 

2. L’extériorité de la conscience.

Sartre traite dans la première partie de son article de la connaissance car dit-il la philosophie française se limite à l’épistémologie, c’est-à-dire à l’analyse de la science. Mais la thèse phénoménologique sur la conscience conduit à comprendre autrement les passions dont il pense qu’il est possible d’écrire un nouveau traité à l’instar de Descartes auquel il fait allusion.

Il comprend la passion également comme étant comme toute conscience de l’ordre de l’extériorité. Une passion s’adresse à une qualité objective. Ainsi pour une femme, être aimable lui appartient et non à ce qu’on nomme le sentiment. La passion est une forme d’intentionnalité, de mouvement vers autre chose.

Il ne faut donc pas la pensée comme réactions subjectives.

Mais pourquoi la pensons-nous ainsi. D’où nous vient l’idée d’intériorité ?

 


3) « Je est un autre ».

On peut illustrer la pensée de Sartre par cette citation de Rimbaud (1854-1891) qui se trouve dans ce qu’on nomme les Lettres du Voyant des 13 et 15 mai 1871.

En effet, le poète conjugue le Je à la troisième personne. Il en fait donc un objet comme le moi qui désigne la première personne comme objet.

Si la conscience est intentionnalité, le moi n’est pas sujet mais il est objet.

La conscience de soi est une intentionnalité d’intentionnalité. C’est ce qui définit la réflexion.

Si par exemple je regarde le tableau, je suis conscience (de) regarder le tableau. Dans l’action je ne me retourne par vers moi. C’est l’intentionnalité.

Par contre, quand je réfléchis, je suis conscience de regarder le tableau. La réflexion est une conscience tournée vers une autre conscience. C’est ce qui se passe lorsque je raconte ou je me rappelle.

Si maintenant je suis conscient de cette conscience de conscience, il s’agit de nouveau d’une nouvelle conscience qui est intentionnelle.

Dès lors, la réflexion n’est jamais achevée.

C’est pour cela que le moi que j’essaye de décrire dans l’autobiographie est obscur : il est comme tout autre objet.

Il existe mais ne se forme jamais comme quelque chose de définitif, comme une substance. Le moi est en devenir.

Comment alors penser la liberté ?

 

4) La liberté comme projet.

Dans L’Être et le Néant, Sartre analyse ce qu’est notre liberté entendu comme projet.

Il soutient la thèse paradoxale (= contraire à l’opinion commune) que l’homme est responsable de lui-même et du monde. Pour l’opinion commune nous ne sommes responsables que de nos actes.

Il énonce que nous sommes condamnés à être libres, ce qui paraît contradictoire. Or, si nous sommes libres, nous ne pouvons pas ne pas l’être. C’est donc bien quelque chose d’irrémédiable comme une condamnation. Dès lors, l’homme ne peut jamais dire que ce n’est pas sa faute, qu’il n’est pas concerné.

Il a tout le poids du monde sur ses épaules à l’instar d’Atlas. Comment est-ce possible ? C’est que pour qu’il y ait monde, il faut qu’il y ait une conscience car le monde est une totalité.

Bien évidemment, l’homme ne peut faire tous les événements. Certains lui sont contraires. C’est ce que signifie l’adversité. Mais celle-ci a un coefficient, c’est-à-dire un degré qui est fonction de la relation du pour-soi, c’est-à-dire de l’être doué de conscience, à la situation, c’est-à-dire à ce qu’est la réalité extérieure ou l’en-soi pour le pour-soi.

Si nous sommes responsables de ce que nous sommes, ce n’est pas comme chose, c’est en tant que ce sont nos actes qui définissent ce que nous sommes. Et plus précisément, ce sont nos actes à venir qui donnent leur sens aux actes qui ont été les nôtres. Aussi n’est-ce qu’après notre mort que nous pourrions savoir qui nous sommes, c’est-à-dire jamais.

Si je suis responsable de ce que je suis, la conséquence qu’en déduit Sartre est que je ne dois pas me plaindre de ce que je suis car se plaindre, c’est fuir ma responsabilité. Est-ce à dire qu’il faut accepter tout ce qui nous arrive ? Non plus, car c’est considérer qu’on n’y peut rien. Sartre refuse donc aussi l’attitude stoïcienne. Il ne faut ni en être affecté, ni se révolter, ni se résigner. Le trait commun à ces attitudes, c’est de ne pas se tenir pour responsable.

Bref, il faut agir en se sachant responsable.

Pour illustrer l’idée que le sens de nos actes dépend de ce que nous faisons, on peut prendre deux exemples.

D’abord le général de Gaulle (1899-1970). Avant l’appel du 18 juin 1940, ou le défilé du 26 juin 1944 sur les Champs Elysées, il n’est pas l’incarnation de la résistance. En 1958, il devient un dictateur au sens romain selon Raymond Aron (1905-1983), le philosophe et sociologue, condisciple puis adversaire de Sartre, dans Démocratie et totalitarisme (1965). Ou encore, il n’est pas le vieux président pour une jeunesse révoltée en mai 1968. Bref, le sens de l’existence du général de Gaulle change au fur et à mesure.

Ensuite, Jean Genet (1910-1986), voleur et prostitué adolescent, il devint écrivain, ce qui modifie le sens de son existence.

Ce sont les actes qui définissent donc au fur et à mesure le sens de l’existence d’un individu. Si donc nos actes sont libres, cela veut dire que nous construisons le sens de notre existence au fur et à mesure ; notre passé n’est jamais figé.

L’existence de l’individu est du domaine de l’histoire, c’est-à-dire du récit. Histoire au sens étymologique d’enquête (grec, historia) et récit en ce sens qu’on ne peut ramener à une relation de causalité les événements de l’existence d’un individu.

 

Bilan.

Pour que le sujet apparaisse comme un principe, il faut partir du doute méthodique, c’est-à-dire considérer comme faux ce qui est seulement douteux (en effet, le doute marque l’hésitation de l’esprit quant à la vérité ou la fausseté d’une proposition, il est donc possible de douter d’une proposition qui est vraie. Soit une proposition vraie, je peux penser qu’elle est vraie ou fausse donc je peux en douter).

Le sujet c’est le « je suis, j’existe » (Descartes, Méditations métaphysiques, méditation seconde, 1642) ou le « Je pense donc je suis » (Descartes, Discours de la méthode, IV° partie, 1637 ; Principes de la philosophie, première partie, article 7, 1644). Ce sujet se définit comme un être doué de conscience, c’est-à-dire dont la conscience est l’essence. Il est capable de trouver en lui le critère de la vérité, à savoir l’évidence ou la clarté et la distinction des représentations auxquelles s’opposent l’obscurité et la confusion. C’est pour cela qu’il peut s’affirmer libre au sens du libre arbitre (= capacité à agir ou penser sans être déterminé ou influencé par une cause interne ou externe). Le libre arbitre ne peut être connu que par la conscience. Le mouvement est : je doute de tout (sauf moi, car je pense, c’est-à-dire je suis conscience), je suis donc capable de vérité puisque j’en connais une, je peux donc affirmer qu’il y a de la vérité et que je suis libre. Qu’en est-il alors de la conscience morale ?

Elle a pu apparaître comme l’effet de la culture avec Montaigne qui s’appuie sur les oppositions entre coutumes de différents peuples.

(Le terme de culture a deux sens principaux. 1) Le sens “philosophique”. “Culture” vient du latin “cultura” qui traduit le grec “païdeïa. C’est Cicéron qui, dans les Tusculanes, a usé pour la première fois à notre connaissance de cette métaphore car comme en français, le terme latin “cultura” veut dire prendre soin des plantes. Cicéron écrit : « Cultura animi philosophiae est » (« La culture de l’esprit est la philosophie »). 2) Le sens “anthropologique”. Appartient à la culture tout ce qui est particulier dans l’existence humaine. Au premier sens il y a une culture et une seule : LA culture. Au deuxième sens les cultures sont irréductiblement diverses.)

Rousseau conteste avec raison le relativisme moral. Il montre que malgré la différence des coutumes il y a une universalité du jugement moral à partir duquel il fonde sa thèse selon laquelle la conscience morale est un « principe de justice et de vertu ». C’est elle qui nous fait libre. Or, il l’entend comme sentiment et qui plus est comme sentiment qu’on peut tromper.

Aussi comment comprendre et l’unité de la conscience (psychologique et morale) et qu’il soit possible d’agir immoralement ?

Alain dans les Définitions la comprend comme réflexion, c’est-à-dire comme l’acte par lequel le sujet s’interroge sur ce qu’il doit penser et agir. En ce sens la conscience est fondamentalement morale et l’immoralité, c’est l’inconscience, c’est-à-dire la décision de ne pas s’interroger et agir et non de ne pas empiler opinion sur des opinions ou des techniques.

Or, ce qui est alors obscur, c’est comment la réflexion peut commencer si la conscience se définit ainsi. Il semble nécessaire que je réfléchisse pour pouvoir réfléchir et ainsi de suite à l’infini.

C’est pour cela qu’il est préférable de comprendre la conscience comme Husserl, c’est-à-dire comme intentionnalité. « Toute conscience est conscience de quelque chose » selon sa formule célèbre que reprend Sartre. D’une part, le moi apparaît alors non pas comme un sujet mais comme un objet. La liberté n’apparaît plus alors comme volonté mais comme projet, c’est-à-dire comme la série d’actes par lesquels la conscience se dirige vers des fins qui sont siennes parce qu’elles tentent de les réaliser.

Aussi l’identité du sujet pose problème. À la question « qui suis-je ? » je ne peux répondre car pour que je puisse connaître quelqu’un, il faut savoir tout ce qu’il a fait, bref, qu’il soit mort. Je ne saurais donc jamais qui je suis.

Publié dans Lycée Rosa Luxemburg

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