Fiche B (terminales générales) : la culture

On peut distinguer deux sens fondamentaux de la notion de culture.

En un premier sens, la culture s’oppose à la nature. On peut appeler ce sens anthropologique non seulement parce qu’une certaine anthropologie, c’est-à-dire la science de l’homme, y a recours, mais parce qu’elle repose sur une certaine idée de l’homme.

Pierre Hadot, dans Qu’est-ce que la philosophie antique ? (p.33) a montré que l’opposition phusis/nomos (nature/convention) provenait des sophistes. Si on identifie l’opposition phusis/nomos avec l’opposition nature/culture, alors cette conception anthropologique de la culture remonterait à l’Antiquité gréco-latine.

Par nature on entend alors tout ce qui se fait indépendamment de l’homme hors de lui et en lui. La Terre, la respiration appartiennent à la nature. Par culture on entend tout ce que l’homme fait de lui-même hors de lui et en lui (le langage, l’art, le travail, la technique, la religion, l’histoire seraient de l’ordre de la culture). Une pyramide ou la capacité à nager la brasse coulée appartiennent à la culture.

Cette opposition paraît tellement aller de soi qu’habituellement on croit savoir ce qu’est la nature et ce qui n’est pas elle de façon immédiate.

Claude Lévi-Strauss (né en 1908) quant à lui utilise l’opposition de l’universel et du particulier pour distinguer la nature de la culture. Voilà comment dans sa thèse, il pose cette distinction.

 

Partout où la règle se manifeste, nous savons avec certitude être à l’étage de la culture. Symétriquement, il est aisé de reconnaître dans l’universel le critère de la nature. Car ce qui est constant chez tous les hommes échappe nécessairement au domaine des coutumes, des techniques et des institutions par lesquelles leurs groupes se différencient et s’opposent. À défaut d’analyse réelle, le double critère de la norme et de l’universalité apporte le principe d’une analyse idéale, qui peut permettre – au moins dans certains cas et dans certaines limites – d’isoler les éléments naturels des éléments culturels qui interviennent dans les synthèses de l’ordre plus complexe. Posons donc que tout ce qui est universel, chez l’homme, relève de l’ordre de la nature et se caractérise par la spontanéité, que tout ce qui est astreint à une norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier. Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Chapitre I Nature et culture, 1949.

 

Ainsi le biologique ou le psychologique sont universels et appartiennent à la nature. Le culturel est le champ propre de l’anthropologie et dès lors il n’y a par définition de culture qu’au pluriel. Autrement dit, le relativisme culturel par quoi on entend qu’il n’y a d’universel que dans la nature et jamais dans la culture est constitutif de l’anthropologie comme il était constitutif de la sophistique et de la rhétorique antiques.

Reste que pour l’anthropologue, il y a une règle culturelle qui est aussi universelle, c’est la prohibition de l’inceste. Sans entrer dans le détail de l’analyse de Lévi-Strauss, on peut remarquer que ce premier sens en appel donc un second.

 

Le deuxième sens de la culture peut être référé à son sens étymologique. En effet, en son origine latine, la culture consiste à prendre soin de la nature d’où dérive agriculture. C’est depuis au moins Cicéron que le terme de culture désigne métaphoriquement le soin de l’âme, la cultura animi comme Arendt, dans La crise de la culture, (vi « La crise de la culture, II) l’a rappelé. En ce sens comme Cicéron précise que c’est « la philosophie (…) est la culture de l’âme » (« cultura (…) animi philosophia est » Tusculanes, II, 13), il n’est pas interdit de penser que le terme traduit l’idée grecque de paideia qu’on traduit aussi par formation ou par éducation. En effet, la culture s’oppose moins en ce sens à la nature en général qu’à une nature frustre qu’elle soit celle d’un individu ou celle d’un peuple.

C’est pourquoi à la culture on oppose la barbarie ou la sauvagerie, soit une nature déchaînée ou une nature non éduquée. Le barbare, c’était bien sûr pour les Grecs le non grec et en ce sens comme on le voit dans le Cratyle de Platon, le terme de barbare est purement descriptif. Mais le barbare c’était aussi un homme ou un peuple incapable d’accéder à ce qui fait l’excellence de l’homme, à savoir la vie politique. Et c’est sans contradiction pour lui qu’Aristote dans le chapitre 2 de sa Politique peut soutenir que l’homme est par nature un animal politique et que les barbares à le différence des grecs en sont incapables. Ce n’est pas pour rien que la culture est aussi synonyme de civilisation lorsqu’on entend par là les plus hautes créations de l’humanité réalisées par certains peuples. C’est en ce sens qu’on oppose les peuples civilisés aux peuples barbares. Les barbares sont aussi les êtres cruels ou inhumains. On continue à parler des invasions barbares lorsqu’il est question de la fin de l’empire romain et on hésite rarement à éviter ce terme lorsqu’on veut condamner des actes violents. Tout se passe comme si la culture ou la civilisation était ce par quoi l’homme se montre capable de moralité.

Le sauvage, c’est l’homme de la nature, l’homme de la forêt, sylva en latin, l’homme qui appartient aux peuples de la nature comme diront les anthropologues allemands du xix° siècle. Le terme peut être synonyme de barbare au sens de cruel. On dénonce ainsi indifféremment la barbarie ou la sauvagerie de certains hommes ou de certains peuples.

 

« Ce que nous savons des Gaulois, par Jules César et par les autres auteurs romains, nous donne l’idée d’un peuple qui avait besoin d’être soumis par une nation éclairée. Les dialectes du langage celtique étaient affreux : l’empereur Julien, sous qui ce langage se parlait encore, dit, dans son Misopogon, qu’il ressemblait au croassement des corbeaux. Les mœurs, du temps de César, étaient aussi barbares que le langage. Les druides, imposteurs grossiers faits pour le peuple qu’ils gouvernaient, immolaient des victimes humaines qu’ils brûlaient dans de grandes et hideuses statues d’osier. Les druidesses plongeaient des couteaux dans le cœur des prisonniers, et jugeaient de l’avenir à la manière dont le sang coulait. De grandes pierres un peu creusées, qu’on a trouvées sur les confins de la Germanie et de la Gaule, vers Strasbourg, sont, dit-on, les autels où l’on faisait ces sacrifices. Voilà tous les monuments de l’ancienne Gaule. Les habitants des côtes de la Biscaye et de la Gascogne s’étaient quelquefois nourris de chair humaine. Il faut détourner les yeux de ces temps sauvages, qui sont la honte de la nature. » Voltaire (1694-1778), Essai sur les mœurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire, depuis Charlemagne jusqu’à Louis xiii (1753), Avant propos. (1. Julien dit l’Apostat par les chrétiens, né en 361, élevé dans le christianisme, fut empereur de 361 à 363. Il tenta de revenir à l’ancienne religion romaine et lutta sans succès contre le christianisme. Le Misopogon est un de ses ouvrages.)

 

Ce texte de Voltaire associe les deux termes et montre le caractère normatif qui gît dans l’idée de culture ou de civilisation. Il montre aussi en quoi l’idée de civilisation ou de culture donne des droits à la domination. Mais surtout il montre que la notion de culture entendue au singulier conduit à rejeter au moins provisoirement hors de l’humanité tous ceux qui n’appartiennent pas à la culture qu’on érige alors en modèle d’humanité.

 

Qu’est-ce alors qui est naturel et que la culture devrait développer ? N’est-il pas naturel que l’homme commande à la femme ou de manger les prisonniers que l’on fait à la guerre comme le pensaient certainement les Tupinambas d’Amérique du sud que Hans Staden décrivaient au xvi° siècle ou les Mundugumor de Papouasie Nouvelle-Guinée que décrit Margaret Mead (1911-1978) dans Mœurs et sexualité en Océanie ? Que les barbares soient esclaves, voilà qui était conforme à la nature selon Aristote dans le chapitre 2 du livre I de sa Politique. Ce qui conduit à nous demander si nous ne sommes pas toujours victimes de nos préjugés sociaux lorsque nous distinguons la nature de la culture en l’homme. Mais que l’homme parle et raisonne, crée, travaille et fabrique, prie ou raconte son histoire, est aussi naturel. Il y aurait donc lieu de chercher quelque critère plus sûr que les préjugés sociaux pour distinguer la nature de la culture.

Or, cette distinction présuppose d’une part que la culture serait comme un empire dans un empire. Ce qui ne va pas du tout de soi. Ne peut-on dire que tous les comportements humains sont naturels et que s’il semble ne pas l’être, la raison en est notre méconnaissance de la nature ? On peut appeler naturalisme toute doctrine qui nie toute spécificité de la culture. En effet, l’idée de culture présuppose que l’homme puisse s’arracher à la nature. Or, comment pourrait-il le faire ? Ne faut-il pas plutôt élargir et approfondir la notion de nature de telle façon à penser l’ensemble des actions humaines comme naturelles ?

Cette opposition présuppose d’autre part que la culture ne puisse pas s’articuler à la nature, bref, qu’elle s’y oppose nécessairement. Or, qu’on exalte cette opposition ou qu’on la déplore, ne faut-il pas penser au contraire que la culture est un moyen pour l’homme de réaliser sa nature, qu’elle est en quelque sorte ce à quoi l’homme est destiné par la nature ?

 

Le naturalisme partage avec le relativisme culturel pour qui la diversité des cultures est non seulement un fait – ce dont nul n’a jamais douté – mais surtout légitime d’admettre que tout ce que les hommes font mérite d’être. Dès lors, toute culture au sens anthropologique mérite d’exister et de continuer dans l’existence. Mieux, la diversité culturelle est un bien. Et comme notre époque est celle de l’uniformisation des cultures, préserver les exceptions culturelles passe pour l’attitude humaine par excellence.

Pourtant les normes des cultures s’opposant, elles sont par définition inconciliables. De plus, le relativisme culturel se présentant comme une norme universelle paraît se contredire.

 

On peut donc se demander si la diversité culturelle est irréductible ou bien s’il est possible et comment de penser de l’universel dans la culture. La culture est-elle le processus par lequel l’homme réalise son humanité ? Si non, la culture est-elle ce par quoi l’homme s’invente ?