C’est sans doute un mal que d’être plein de défauts ; mais c’est encore un plus grand mal d’en être plein et de ne les vouloir pas reconnaître, puisque c’est y ajouter encore celui d’une illusion volontaire. Nous ne voulons pas que les autres nous trompent ; nous ne trouvons pas juste qu’ils veuillent être estimés de nous plus qu’ils ne méritent : il n’est donc pas juste aussi que nous les trompions et que nous voulions qu’ils nous estiment plus que nous le méritons.

Ainsi, lorsqu’ils ne découvrent que des imperfections et des vices que nous avons en effet, il est visible qu’ils ne nous font point de tort, puisque ce ne sont pas eux qui en sont cause ; et qu’ils nous font un bien, puisqu’ils nous aident à nous délivrer d’un mal, qui est l’ignorance de ces imperfections. Nous ne devons pas être fâchés qu’ils les connaissent, et qu’ils nous méprisent : étant juste et qu’ils nous connaissent pour ce que nous sommes, et qu’ils nous méprisent, si nous sommes méprisables.

Pascal

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

Questions

1. Dégagez l’idée principale et les étapes de l’argumentation.

2. Expliquez : a) « ... c’est y ajouter encore celui d’une illusion volontaire. » ; b) « Ils nous font un bien, puisqu’ils nous aident à nous délivrer d’un mal. »

3. La vérité est-elle toujours un bien ?

[Ce texte est extrait de l’ouvrage posthume de Blaise Pascal, Pensées, B 100, L 978]

Corrigé

Il nous arrive souvent d’être blessé par ce que les autres disent de nous, voire ce que nous apprenons qu’ils disent de nous. Or, il n’est pas impossible que leur jugement soit vrai. Dès lors, ce jugement nous est-il bénéfique ?

Dans ce texte, Pascal soutient la thèse qu’il nous faut accepter que les autres nous jugent mal, voire qu’ils nous méprisent si nous le méritons.

L’auteur admet ainsi que la vérité est toujours un bien. Or, on peut émettre l’hypothèse qu’il est peut-être parfois préférable d’être dans l’illusion pour ne pas voir la dure réalité.

Pascal commence par énoncer ce qui est un mal pour un individu, à savoir être plein de défauts, c’est-à-dire d’en avoir beaucoup. On entend par là l’absence de certaines qualités physiques ou morales qu’on est censé posséder. Ce n’est pas un défaut pour une pierre de ne pas voir ou pour un lion de dévorer tout cru un lionceau car une pierre ne peut voir et un lion ne sait pas ce qui est bien ou mal. Les défauts moraux consistent donc en ce qu’on fait le mal qu’on sait ne pas devoir faire.

Pascal ajoute qu’il y a un mal supplémentaire possible qui consiste à ne pas reconnaître les défauts qui sont les nôtres. Il explique ce mal en disant que « ... c’est y ajouter encore celui d’une illusion volontaire. » Qu’entendre par là ? En effet, une illusion volontaire semble une contradiction dans les termes. Car une illusion est une sorte d’erreur et si je veux m’illusionner, comment ne saurais-je pas que c’est moi qui le veux ? Aussi chercher à s’illusionner semble impliquer de ne pas pouvoir le faire. Cependant, il est possible de ne pas vouloir regarder la vérité en se détournant et en voulant autre chose. C’est ce qui se passe lorsque nous pensons à tout autre chose qu’à nous-mêmes. C’est ainsi que l’illusion volontaire est possible. Qu’est-elle ici ?

Elle consiste à ne pas vouloir accepter de reconnaître nos propres défauts. Or, la reconnaissance c’est accepter ce que quelqu’un nous dit ou nous montre quelque chose nous concernant. Il suffit donc pour ne pas voir ses propres défauts de refuser ce que les autres nous disent. Et l’on peut penser que celui qui nous dit quelque chose de négatif nous concernant, c’est-à-dire qui prétend voir en nous un défaut nous veut en réalité du mal. Or, énoncer à quelqu’un un défaut qu’il a, n’est-ce pas une façon de le blesser ? N’est-ce pas un mal que la vérité en ce cas ? L’illusion n’est-elle préférable ?

Pascal précise pourquoi ce n’est pas un mal que d’entendre notre fait par les autres. Il donne comme premier argument que nous ne voulons pas que les autres nous trompent. C’est qu’en effet, personne ne paraît vouloir que les autres délibérément l’induisent en erreur. Reste le cas que Pascal lui-même à indiquer : nous nous faisons des illusions volontaires. Que les autres nous trompent sur nous n’est-il pas justement ce que nous voulons ?

Aussi propose-t-il comme second argument que nous-mêmes trouvons injustes que les autres nous trompent sur eux-mêmes en s’estimant meilleurs qu’ils ne sont. Dans ce cas, il est vrai qu’ils ne se montrent pas tels qu’ils sont. Mais en quoi est-ce injustes ? En quoi suis-je lésé ? Je puis l’être indirectement si l’autre me trompe par sa bonne apparence, dans un contrat par exemple. Aussi le suis-je de façon plus générale dans la mesure où me tromper sur ce qu’il est, c’est finalement avoir de ce défaut qu’est l’orgueil qui implique de prétendre à plus qu’on a le droit : telle est l’injustice. C’est en ce sens que la vérité apparaît comme un bien puisque son contraire est un mal ou est injuste comme on voudra dire.

Pascal en déduit que nous devons penser qu’il est tout aussi injuste que nous paraissions à leurs yeux meilleurs que nous sommes. Tel est le cas si, ne découvrant pas nos défauts, nous nous montrons avec des qualités fictives.

Reste néanmoins à savoir si les autres nous font du bien en nous disant la vérité sur nous-mêmes.

Pascal en déduit que nous ne devons en aucun cas être fâchés que les autres nous disent nos défauts. N’est-ce pas pourtant nous blesser ? La vérité dès lors n’est-elle pas un mal lorsqu’elle est l’expression de nos défauts ?

Pascal prend soin d’indiquer qu’il se place dans la condition où les défauts que les autres nous découvrent sont bien les nôtres. Il écarte donc explicitement l’erreur. Ses défauts sont physiques ou intellectuels, les imperfections, ou moraux, les vices. Il énonce comme raison que les autres n’étant pas responsables de ce que nous sommes, il faut en déduire qu’ils ne nous font aucun tort par l’énoncé de ce que nous sommes. Autrement dit, ils ne nous font aucun mal. On dira qu’ils nous blessent, que la vérité est dure à entendre, etc. Mais la blessure n’est pas un tort en elle-même de la même façon que le chirurgien qui ouvre un ventre ne fait pas de tort à son patient. C’est la blessure faite avec l’intention de nuire qui est un mal véritable.

Aussi Pascal en vient-il à un aspect important pour sa thèse, à savoir que c’est au contraire un bien qu’ils nous font. La raison qu’il avance est qu’ils nous ôtent ainsi un mal, précisément celui qu’il avait analysé dans le premier paragraphe de cet extrait. Ce qui est obscur, c’est qu’ils puissent écrire : « Ils nous font un bien, puisqu’ils nous aident à nous délivrer d’un mal. » C’est qu’en effet, si délivrer d’un mal en général est un bien, en quoi le fait qu’un autre me dise mes imperfections et mes vices m’aide à me délivrer du mal. C’est que si je suis dans une illusion volontaire, je n’aurais aucune envie d’en sortir. Dès lors, la réaction à un jugement vrai sur mes défauts sera justement de le percevoir comme un mal. Est-ce illégitime ?

On comprend clairement que Pascal dans l’apparente neutralité de la conséquence qu’il infère selon laquelle les hommes n’ont pas à se fâcher, critique en réalité le fait qu’ils le fassent. En effet, si les hommes n’ont pas à sa fâcher, Pascal en donne les raisons suivantes. Ceux qui les jugent les méprisent, c’est-à-dire leur donnent une valeur morale inférieure qui correspond à leur être. Aussi est-ce juste. Il ne faut donc pas que les hommes méprisés se fâchent, c’est-à-dire éprouvent un sentiment de colère dû au sentiment d’injustice. C’est en ce sens que la vérité demeure un bien en ce sens moral que le jugement des autres est mérité.

Ainsi le problème dont il est question dans ce texte de Pascal consiste à savoir si la vérité est un bien, plus précisément si la vérité nous concernant est un bien. On peut répondre positivement dans la mesure où Pascal montre en quoi il est mal immoralement de vouloir se tromper sur soi-même et donc de vouloir tromper les autres. C’est donc un bien qu’ils nous assènent notre vérité quelque désagréable qu’elle paraisse.

Ce qui resterait à déterminer c’est si les autres peuvent vraiment savoir la vérité sur nous.

Dans ce dialogue de Platon consacré à la rhétorique, c’est le rhéteur (ou orateur) Gorgias (~483-~375 av. J.-C.) de la cité de Léontinoï (actuelle Sicile) qui parle dans ce passage.

J’ai souvent accompagné mon frère et d’autres médecins chez quelqu’un de leurs malades qui refusait de boire une potion ou de se laisser amputer ou cautériser par le médecin. Or tandis que celui-ci n’arrivait pas à les persuader, je l’ai fait, moi, sans autre art que la rhétorique. Qu’un orateur et un médecin se rendent dans la ville que tu voudras, s’il faut discuter dans l’assemblée du peuple ou dans quelque autre réunion pour décider lequel des deux doit être élu comme médecin, j’affirme que le médecin ne comptera pour rien et que l’orateur sera préféré, s’il le veut. Et quel que soit l’artisan avec lequel il sera en concurrence, l’orateur se fera choisir préférablement à tout autre ; car il n’est pas de sujet sur lequel l’homme habile à parler ne parle devant la foule d’une manière plus persuasive que n’importe quel artisan. Telle est la puissance et la nature de la rhétorique.

Toutefois, Socrate, il faut user de la rhétorique comme de tous les autres arts de combat. Ceux-ci en effet ne doivent pas s’employer contre tout le monde indifféremment, et parce qu’on a appris le pugilat, le pancrace, l’escrime avec des armes véritables, de manière à s’assurer la supériorité sur ses amis et ses ennemis, ce n’est pas une raison pour battre ses amis, les transpercer et les tuer. Ce n’est pas une raison non plus, par Zeus, parce qu’un homme qui a fréquenté la palestre et qui est devenu robuste et habile à boxer aura ensuite frappé son père et sa mère ou tout autre parent ou ami, ce n’est pas, dis-je, une raison pour prendre en aversion et chasser de la cité les pédotribes et ceux qui montrent à combattre avec des armes : car si ces maîtres ont transmis leur art à leurs élèves, c’est pour en user avec justice contre les ennemis et les malfaiteurs, c’est pour se défendre, et non pour attaquer. Mais il arrive que les élèves, prenant le contrepied, se servent de leur force et de leur art contre la justice. Ce ne sont donc pas les maîtres qui sont méchants et ce n’est point l’art non plus qui est responsable de ces écarts et qui est méchant, c’est, à mon avis, ceux qui en abusent.

On doit porter le même jugement de la rhétorique. Sans doute l’orateur est capable de parler contre tous et sur toute chose de manière à persuader la foule mieux que personne, sur presque tous les sujets qu’il veut ; mais il n’est pas plus autorisé pour cela à dépouiller de leur réputation les médecins ni les autres artisans, sous prétexte qu’il pourrait le faire ; au contraire, on doit user de la rhétorique avec justice comme de tout autre genre de combat. Mais si quelqu’un qui s’est formé à l’art oratoire, abuse ensuite de sa puissance et de son art pour faire le mal, ce n’est pas le maître, à mon avis, qu’il faut haïr et chasser des villes ; car c’est en vue d’un bon usage qu’il a transmis son savoir à son élève, mais celui-ci en fait un usage tout opposé. C’est donc celui qui en use mal qui mérite la réprobation, l’exil et la mort, mais non le maître.

Platon (~428-~347 av. J.-C.), Gorgias.

Pugilat : sorte de boxe où il fallait frapper uniquement la tête. Il était pratiqué aux Jeux Olympiques.

Pancrace : combat total. Il était uniquement interdit d’enfoncer ses doigts dans les yeux de l’adversaire, voire de le mordre. Il était pratiqué aux Jeux Olympiques.

Palestre : lieu où on s’entraînait aux sportx de combat.

Pédotribe : maître de gymnastique chargé également du régime alimentaire.

Dans son ouvrage intitulé Rhétorique, le philosophe Aristote (384-322 av. J.-C.) étudie comment il est possible de produire la persuasion. Il s’intéresse dans cet extrait au rôle des exemples.

II y a deux espèces d’exemples : l’une consiste à relater des faits accomplis antérieurement ; dans l’autre, on produit l’exemple lui-même. Cette dernière espèce est tantôt une parabole, tantôt un récit, comme les récits ésopiques ou les récits libyques.

Il y aurait exemple de la première espèce si l’on disait qu’il faut faire des préparatifs (de guerre) contre le Roi et ne pas le laisser mettre la main sur l’Égypte, en alléguant qu’effectivement, jadis, Darius ne passa (en Grèce) qu’après s’être rendu maître de l’Égypte et que, après l’avoir prise, il passa (en Grèce). Xerxès, à son tour, ne marcha (contre la Grèce) qu’après s’être rendu maître (de l’Égypte), et, une fois maître (de ce pays), il passa (en Grèce) ; de sorte que, si le Roi (actuel) vient à prendre l’Égypte, il marchera (contre nous). Il ne faut donc pas (la) lui laisser prendre.

La parabole, ce sont les discours socratiques comme, par exemple, si l’on veut faire entendre qu’il ne faut pas que les charges soient tirées au sort, on alléguera que c’est comme si l’on tirait au sort les athlètes (choisissant) non pas ceux qui seraient en état de lutter, mais ceux que le sort désignerait ; ou comme si l’on tirait au sort, parmi les marins, celui qui tiendra le gouvernail et qu’on dût, choisir celui que le sort désigne, et non celui qui sache s’y prendre.

Le récit c’est, par exemple, celui de Stésichore au sujet de Phalaris, et celui d’Esope, au sujet du démagogue. Stésichore voyant les habitants d’Himère choisir Phalaris pour chef militaire et se disposer à lui donner une garde du corps, après avoir touché divers autres points, leur fit ce récit : « Un cheval occupait seul un pré ; survint un cerf qui détruisit sa pâture. Il voulut se venger du cerf et demanda à un homme s’il ne pourrait pas l’aider à châtier le cerf. L’homme lui répondit que oui, s’il acceptait un frein et que lui-même le montât en tenant des épieux à la main. (Le cheval) ayant consenti et (l’homme) l’ayant monté, au lieu d’obtenir vengeance, le cheval fut, dès lors, asservi à l’homme. Vous de même, dit-il, prenez garde que, en voulant tirer vengeance de l’ennemi, vous ne subissiez le même sort que le cheval. Vous avez déjà le mors, ayant pris un chef tyrannique ; mais, si vous lui donnez une garde et que vous vous laissiez monter dessus, dès lors, vous serez asservi à Phalaris. »

Ésope, plaidant à Samos pour un démagogue sous le coup d’une accusation capitale, s’exprima en ces termes : « Un renard, qui traversait un fleuve, fut entraîné dans une crevasse du rivage. Ne pouvant en sortir, il se tourmenta longtemps et une multitude de mouches de chiens ou tiquets, s’acharnèrent après lui. Un hérisson, errant par là, l’aperçut et lui demanda avec compassion s’il voulait qu’il lui ôtât ces mouches. Il refusa ; le hérisson lui ayant demandé pourquoi : « C’est que celles-ci, dit-il, sont déjà gorgées de mon sang et ne m’en tirent plus qu’une petite quantité mais, si tu me les ôtes, d’autres mouches, survenant affamées, suceront ce qu’il me reste de sang. « Eh bien ! donc, dit Ésope, celui-ci, Samiens, ne vous fait plus de mal, car il est riche ; tandis que, si vous le faites mourir, d’autres viendront, encore pauvres, dont les rapines dévoreront la fortune publique. »

Les récits sont de mise dans les harangues ; ils ont ce bon côté que, trouver des faits analogues à puiser dans le passé est chose difficile, tandis qu’inventer des histoires est chose facile ; car il faut les imaginer, comme aussi les paraboles, en veillant à ce que l’on puisse saisir l’analogie, ce qui est facile avec le secours de la philosophie.

Ainsi les arguments sont plus aisés à se procurer que l’on emprunte aux apologues ; mais ils sont plus utiles à l’objet de la délibération quand on les emprunte aux faits historiques ; car les faits futurs ont, le plus souvent, leurs analogues dans le passé.

Aristote (384-322 av. J.-C.), Rhétorique, livre II, chapitre 20 Sur les exemples, leurs variétés, leur emploi, leur opportunité (extrait).

Ésopique : d’Ésope (vi° s. av. J.-C.), l’inventeur de la fable.

Libyque : se dit d’un genre de fables d’un dénommé Cybissus ( ?- ?) de Libye.

Darius et Xerxès sont les rois de Perse qui, en 490 et 480, ont envahi sans succès la Grèce.

Socratique : de Socrate, le philosophe maître de Platon.

Stésichore (vi° siècle av. J.-C.), poète grec.

Phalaris (vi° siècle av. J.-C.), tyran de la cité d’Agrigente, célèbre pour sa cruauté.

Tiquet : sorte de parasite.

C’est Socrate (~469-399 av. J.-C.), le porte-parole de Platon, qui parle.

J’imagine, Gorgias, que tu as, comme moi, assisté à bien des discussions et que tu y as remarqué une chose, c’est que les interlocuteurs ont bien de la peine à définir entre eux le sujet qu’ils entreprennent de discuter et à terminer l’entretien après s’être instruits et avoir instruit les autres. Sont-ils en désaccord sur un point et l’un prétend-il que l’autre parle avec peu de justesse ou de clarté, ils se fâchent et s’imaginent que c’est par envie qu’on les contredit et qu’on leur cherche chicane, au lieu de chercher la solution du problème à débattre. Quelques-uns même se séparent à la fin comme des goujats, après s’être chargés d’injures et avoir échangé des propos tels que les assistants s’en veulent à eux-mêmes d’avoir eu l’idée d’assister à de pareilles disputes.

Pourquoi dis-je ces choses ? C’est qu’en ce moment tu me parais exprimer des idées qui ne concordent pas tout à fait et ne sont pas en harmonie avec ce que tu as dit d’abord de la rhétorique. Aussi j’hésite à te réfuter : j’ai peur que tu ne te mettes en tête que, si je parle, ce n’est pas pour éclaircir le sujet, mais pour te chercher chicane à toi-même.

Si donc tu es un homme de ma sorte, je t’interrogerai volontiers ; sinon, je m’en tiendrai là. De quelle sorte suis-je donc ? Je suis de ceux qui ont plaisir à être réfutés, s’ils disent quelque chose de faux, et qui ont plaisir aussi à réfuter les autres, quand ils avancent quelque chose d’inexact, mais qui n’aiment pas moins à être réfutés qu’à réfuter. Je tiens en effet qu’il y a plus à gagner à être réfuté, parce qu’il est bien plus avantageux d’être soi-même délivré du plus grand des maux que d’en délivrer autrui ; car, à mon avis, il n’y a pour l’homme rien de si funeste que d’avoir une opinion fausse sur le sujet qui nous occupe aujourd’hui. Si donc tu m’affirmes être dans les mêmes dispositions que moi, causons ; si au contraire tu es d’avis qu’il faut en rester là, restons-y et finissons la discussion.

Platon, Gorgias.

Socrate analyse ce qu’est la rhétorique en visant Polos, un jeune disciple de Gorgias.

Socrate. Je vais donc essayer d’expliquer ce qu’est à mes yeux la rhétorique. Si elle n’est pas ce que je crois, Polos me réfutera. Il y a sans doute quelque chose que tu appelles corps et quelque chose que tu appelles âme ?

Gorgias. Sans contredit.

Socrate. Ne crois-tu pas qu’il y a pour l’un et l’autre un état qui s’appelle la santé ?

Gorgias. Si.

Socrate. Et que cette santé peut n’être qu’apparente, et non réelle ? Voici ce que je veux dire. Beaucoup de gens qui paraissent avoir le corps en bon état ont une mauvaise santé, qu’il serait difficile de déceler à tout autre qu’un médecin ou un maître de gymnastique.

Gorgias. C’est vrai.

Socrate. Je prétends qu’il y a de même dans le corps et dans l’âme quelque chose qui les fait paraître bien portants, quoiqu’ils ne s’en portent pas mieux pour cela.

Gorgias. C’est juste.

Socrate. Voyons maintenant si j’arriverai à t’expliquer plus clairement ce que je veux dire. Je dis que, comme il y a deux substances, il y a deux arts. L’un se rapporte à l’âme : je l’appelle politique. Pour l’autre, qui se rapporte au corps, je ne peux pas lui trouver tout de suite un nom unique ; mais dans la culture du corps, qui forme un seul tout, je distingue deux parties, la gymnastique et la médecine. De même dans la politique je distingue la législation qui correspond à la gymnastique et la justice qui correspond à la médecine. Comme les arts de ces deux groupes se rapportent au même objet, ils ont naturellement des rapports entre eux, la médecine avec la gymnastique, la justice avec la législation, mais ils ont aussi des différences.

Il y a donc les quatre arts que j’ai dits, qui veillent au plus grand bien, les uns du corps, les autres de l’âme. Or la flatterie, qui s’en est aperçue, non point par une connaissance raisonnée, mais par conjecture, s’est divisée elle même en quatre, puis, se glissant sous chacun des arts, elle se fait passer pour celui sous lequel elle s’est glissée. Elle n’a nul souci du bien et elle ne cesse d’attirer la folie par l’appât du plaisir ; elle la trompe et obtient de la sorte une grande considération. C’est ainsi que la cuisine s’est glissée sous la médecine et feint de connaître les aliments les plus salutaires au corps, si bien que, si le cuisinier et le médecin devaient disputer devant des enfants ou devant des hommes aussi peu raisonnables que les enfants, à qui connaît le mieux, du médecin ou du cuisinier, les aliments sains et les mauvais, le médecin n’aurait qu’à mourir de faim. Voilà donc ce que j’appelle flatterie et je soutiens qu’une telle pratique est laide, Polos, car c’est à toi que s’adresse mon affirmation, parce que cette pratique vise à l’agréable et néglige le bien. J’ajoute que ce n’est pas un art, mais une routine, parce qu’elle ne peut expliquer la véritable nature des choses dont elle s’occupe ni dire la cause de chacune. Pour moi, je ne donne pas le nom d’art à une chose dépourvue de raison. Si tu me contestes ce point, je suis prêt à soutenir la discussion.

Ainsi donc, je le répète, la flatterie culinaire s’est recelée sous la médecine, et de même, sous la gymnastique, la toilette, chose malfaisante, décevante, basse, indigne d’un homme libre, qui emploie pour séduire les formes, les couleurs, le poli, les vêtements et qui fait qu’en recherchant une beauté étrangère, on néglige la beauté naturelle que donne la gymnastique. Pour être bref, je te dirai dans le langage des géomètres (peut-être alors me comprendras-tu mieux) que ce que la toilette est à la gymnastique, la cuisine l’est à la médecine, ou plutôt que ce que la toilette est à la gymnastique, la sophistique l’est à la législation, et que ce que la cuisine est à la médecine, la rhétorique l’est à la justice. Telles sont, je le répète, les différences naturelles de ces choses ; mais comme elles sont voisines, sophistes et orateurs se confondent pêle-mêle sur le même terrain, autour des mêmes sujets, et ne savent pas eux-mêmes quel est au vrai leur emploi, et les autres hommes ne le savent pas davantage. De fait, si l’âme ne commandait pas au corps et qu’il se gouvernât lui-même, et si l’âme n’examinait pas elle-même et ne distinguait pas la cuisine et la médecine, et que le corps seul en jugeât en les appréciant sur les plaisirs qui lui en reviendraient, on verrait souvent le chaos dont parle Anaxagore, mon cher Polos, (car c’est là une chose que tu connais) : « toutes les choses seraient confondues pêle-mêle », et l’on ne distinguerait pas celles qui regardent la médecine, la santé et la cuisine. Tu as donc entendu ce que je crois qu’est la rhétorique ; elle correspond pour l’âme à ce qu’est la cuisine pour le corps.

Platon, Gorgias.

Conjecture : hypothèse ou supposition.

Anaxagore (~500-~428 av. J.-C.), philosophe grec.

Socrate énumère les qualités requises pour que le dialogue soit fructueux. Il s’adresse à Calliclès, un personnage fictif, disciple athénien de Gorgias.

Socrate. Si mon âme était d’or, Calliclès, ne crois tu pas que je serais bien aise de trouver une de ces pierres avec lesquelles on éprouve l’or, la meilleure, pour en approcher mon âme, de façon que, si elle me confirmait que mon âme a été bien soignée, je fusse assuré que je suis en bon état et que je n’ai plus besoin d’aucune épreuve ?

Calliclès. Où tend ta question, Socrate ?

Socrate. Je vais te le dire : c’est que je pense avoir fait, en te rencontrant, cette heureuse trouvaille.

Calliclès. Comment cela ?

Socrate. J’ai la certitude que, si tu tombes d’accord avec moi sur les opinions de mon âme, elles seront de ce fait absolument vraies. Je remarque en effet que, pour examiner comme il faut si une âme vit bien ou mal, il faut avoir trois qualités, que tu réunis toutes les trois : la science, la bienveillance et la franchise. Je rencontre souvent des gens qui ne sont pas capables de m’éprouver, parce qu’ils ne sont pas savants comme toi ; d’autres sont savants, mais ne veulent pas me dire la vérité, parce qu’ils ne s’intéressent pas à moi, comme tu le fais. Quant à ces deux étrangers, Gorgias et Polos, ils sont savants et bien disposés pour moi tous les deux, mais leur franchise n’est pas assez hardie et ils sont par trop timides. Comment en douter, quand ils portent la timidité au point qu’ils se résignent à se contredire l’un l’autre par fausse honte en présence de nombreux assistants, et cela sur les objets les plus importants ?

Platon, Gorgias.

Dans le dialogue de Platon qui porte son nom, le sophiste Protagoras (~490-~420 av. J.-C.) de la cité d’Abdère, propose un “mythe”, une des versions du “mythe de Prométhée” pour expliquer pourquoi en politique tous peuvent donner un avis.

Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles. Quand le temps que le destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la terre d’un mélange de terre et de feu et des éléments qui s’allient au feu et à la terre. Quand le moment de les amener à la lumière approcha, ils chargèrent Prométhée et Epiméthée de les pourvoir et d’attribuer à chacun des qualités appropriées. Mais Epiméthée demanda à Prométhée de lui laisser faire seul le partage. Quand je l’aurai fini, dit-il, tu viendras l’examiner. Sa demande accordée, il fit le partage, et, en le faisant, il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force ; il donna des armes à ceux-ci, les refusa à ceux-là, mais il imagina pour eux d’autres moyens de conservation ; car à ceux d’entre eux qu’il logeait dans un corps de petite taille, il donna des ailes pour fuir ou un refuge souterrain ; pour ceux qui avaient l’avantage d’une grande taille, leur grandeur suffit à les conserver, et il appliqua ce procédé de compensation à tous les animaux. Ces mesures de précaution étaient destinées à prévenir la disparition des races. Mais quand il leur eut fourni les moyens d’échapper à une destruction mutuelle, il voulut les aider à supporter les saisons de Zeus ; il imagina pour cela de les revêtir de poils épais et de peaux serrées, suffisantes pour les garantir du froid, capables aussi de les protéger contre la chaleur et destinées enfin à servir, pour le temps du sommeil, de couvertures naturelles, propres a chacun d’eux ; il leur donna en outre comme chaussures, soit des sabots de corne, soit des peaux calleuses et dépourvues de sang ; ensuite il leur fournit des aliments variés suivant les espèces, aux uns l’herbe du sol, aux autres les fruits des arbres, aux autres des racines ; à quelques-uns même il donna d’autres animaux à manger ; mais il limita leur fécondité et multiplia celle de leurs victimes, pour assurer le salut de la race.

Cependant Epiméthée, qui n’était pas très réfléchi, avait, sans y prendre garde, dépensé pour les animaux toutes les facultés dont il disposait et il lui restait la race humaine à pourvoir, et il ne savait que faire. Dans cet embarras, Prométhée vient pour examiner le partage ; il voit les animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans chaussures, ni couverture, ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l’amener du sein de la terre à la lumière. Alors Prométhée, ne sachant qu’imaginer pour donner à l’homme le moyen de se conserver, vole à Héphaïstos et à Athéna la connaissance des arts avec le feu ; car, sans le feu, la connaissance des arts était impossible et inutile ; et il en fait présent à l’homme. L’homme eut ainsi la science propre à conserver sa vie ; mais il n’avait pas la science politique ; celle-ci se trouvait chez Zeus, et Prométhée n’avait plus le temps de pénétrer dans l’acropole que Zeus habite et où veillent d’ailleurs des gardes redoutables. Il se glisse donc furtivement dans l’atelier commun où Athéna et Héphaïstos cultivaient leur amour des arts, il y dérobe au dieu son art de manier le feu et à la déesse l’art qui lui est propre, et il en fait présent à l’homme, et c’est ainsi que l’homme peut se procurer des ressources pour vivre. Dans la suite, Prométhée fut, dit-on, puni du larcin qu’il avait commis par la faute d’Epiméthée.

Quand l’homme fut en possession de son lot divin, d’abord à cause de son affinité avec les dieux, il crut à leur existence, privilège qu’il a seul de tous les animaux, et il se mit à leur dresser des autels et des statues ; ensuite il eut bientôt fait, grâce à la science qu’il avait, d’articuler sa voix et de former les noms des choses, d’inventer les maisons, les habits, les chaussures, les lits, et de tirer les aliments du sol. Avec ces ressources, les hommes, à l’origine, vivaient isolés, et les villes n’existaient pas ; aussi périssaient-ils sous les coups des bêtes fauves, toujours plus fortes qu’eux ; les arts mécaniques suffisaient à les faire vivre ; mais ils étaient d’un secours insuffisant dans la guerre contre les bêtes ; car ils ne possédaient pas encore la science politique dont l’art militaire fait partie. En conséquence ils cherchaient à se rassembler et à se mettre en sûreté en fondant des villes ; mais quand ils s’étaient rassemblés, ils se faisaient du mal les uns aux autres, parce que la science politique leur manquait, en sorte qu’ils se séparaient de nouveau et périssaient.

Alors Zeus, craignant que notre race ne fût anéantie, envoya Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, pour servir de règles aux cités et unir les hommes par les liens de l’amitié. Hermès alors demanda à Zeus de quelle manière il devait donner aux hommes la justice et la pudeur. Dois-je les partager, comme on a partagé les arts ? Or les arts ont été partagés de manière qu’un seul homme, expert en l’art médical, suffît pour un grand nombre de profanes, et les autres artisans de même. Dois-je répartir ainsi la justice et la pudeur parmi les hommes, ou les partager entre tous ? — Entre tous, répondit Zeus ; que tous y aient part, car les villes ne sauraient exister, si ces vertus étaient, comme les arts, le partage exclusif de quelques-uns ; établis en outre en mon nom cette loi, que tout homme incapable de pudeur et de justice sera exterminé comme un fléau de la société.

Voilà comment, Socrate, et voilà pourquoi et les Athéniens et les autres, quand il s’agit d’architecture ou de tout autre art professionnel, pensent qu’il n’appartient qu’à un petit nombre de donner des conseils, et si quelque autre, en dehors de ce petit nombre, se mêle de donner un avis, ils ne le tolèrent pas, comme tu dis, et ils ont raison, selon moi. Mais quand on délibère sur la politique, où tout repose sur la justice et la tempérance, ils ont raison d’admettre tout le monde, parce qu’il faut que tout le monde ait part à la vertu civile ; autrement il n’y a pas de cité. Voilà, Socrate, la raison de cette différence.

Platon, Protagoras.

Aristote montre l’importance du logos (parole, discours, raison) pour comprendre l’homme.

Et pourquoi l’homme est un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal grégaire est évident. La nature en effet, comme nous le disons, ne fait rien en vain ; et l’homme, seul de tous les animaux, possède la parole [logon]. Or, tandis que la voix [phonè] ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les indiquer les uns aux autres), la parole [logos] sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste : car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux, d’être le seul à avoir la sensation du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et d’autres [choses du même genre], et c’est leur communauté qui fait la famille et la cité [polis].

Aristote, Politique, I, 2.