Pour l’opinion commune la liberté consiste à faire ce qui nous plaît. Aussi conduit-elle à se plaindre car c’est impossible. Ce serait l’anarchie, comprenons le chaos social. Et puis les choses ne se plient pas à nos désirs. Mais comment penser qu’on pourrait être libre en étant balloté par des plaisirs, des désirs différents dont l’origine nous échappe ?

La liberté s’entend aussi du statut du citoyen par opposition à l’esclave. Elle s’entend aussi de la capacité du sujet à agir par lui-même. Elle paraît requise pour qualifier le sujet de responsable de ses actes. C’est sa signification morale.

Ces sens multiples rendent la notion obscure. Cette équivocité a même conduit Paul Valéry (1871-1945) l’a contestée dans ses « Fluctuations sur la liberté » (in Regards sur le monde actuel et autres essais, 1945).

La liberté est-elle une qualité inhérente au sujet qui le rend apte à agir moralement ou bien est-elle un phénomène essentiellement politique ?

Pour que l’individu puisse être tenu pour responsable, il faut qu’il soit la source de ses actions. C’est le sens de la conception qui distingue les actions volontaires, celles que nous faisons de notre plein gré et des actions involontaires ou contraintes (Aristote, Éthique à Nicomaque). Mais agir volontairement, ce n’est pas encore agir librement. Il faut que le sujet choisisse quels que soient ses désirs, ses habitudes, etc. Telle est la notion de libre arbitre qu’après les philosophies hellénistiques, épicurisme, stoïcisme, la réflexion chrétienne a développée. Pour comprendre que l’homme ait pu pécher, il fallait bien qu’il choisît sans être contraint par quoi que ce soit et que sa nature pré lapsaire soit exempte de toute trace de tendance à pécher comme le soutient Augustin dans la Cité de Dieu. Mais, abstraction faite de la foi, comment démontrer le libre arbitre ?

C’est selon Descartes dans les Principes de la philosophie (article 6) l’expérience du cogito. En effet, avant même de savoir s’il y a quelque chose de certain, au moment où je doute de tout et suppose que tout est faux, j’expérimente en moi la possibilité de ne pas me laisser entraîner par mes croyances. La recherche du vrai et du bien présuppose la liberté.

La liberté comme libre arbitre rend possible l’éloge et le blâme, c’est-à-dire tout ce qui est relatif à la morale. Elle explique regret mais surtout remords et repentirs, c’est les sentiments de la culpabilité qui reposent sur l’idée qu’il aurait été possible d’agir autrement. Elle rend possible la générosité qui est selon Descartes dans les Passions de l’âme (III, 153), la passion qui repose sur le savoir de la liberté de la volonté et sur la volonté d’en faire le meilleur usage possible. Aucune politique ne peut aller à son encontre. C’est la raison pour laquelle après la Libération, Sartre a pu écrire « Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’Occupation allemande. » dans son article « La république du silence » (repris dans Situations III, 1949). Son argument étant que le choix de tous les actes qui nous paraissent anodins habituellement se manifestait intensément à cause de l’oppression nazie.

Néanmoins, l’affirmation du libre arbitre repose sur le témoignage de la conscience qui elle-même se donne comme libre. Il y a là un cercle vicieux. Dès lors, ne peut-on pas penser l’idée de liberté à partir d’une autre source, à savoir l’expérience morale ?

Lorsqu’il y a choix, il y a un motif. Si tous les motifs se valent, le sujet est dans une situation d’indifférence. Et s’il peut choisir contre un motif valable, il y a comme une indifférence dans la volonté elle-même (cf. Descartes, Lettre au père Mesland du 9 février 1645). Mais dans les deux cas, cette indifférence est une conscience. Or, des motifs inconscients ou inconnus peuvent déterminer la volonté. Le sujet au sens de la philosophie moderne apparaît comme une illusion.

Il faut donc une expérience qui atteste de la liberté. Selon Kant dans la Critique de la raison pratique, c’est l’expérience morale. Car, toute passion, quelque forte qu’elle soit, peut toujours être combattue par une passion plus forte, ne serait-ce que le désir de vivre. Par contre, l’exigence morale révèle un pouvoir d’agir sans aucun motif sensible. Elle manifeste donc la liberté. Comment l’entendre ?

Négativement, la liberté consiste à pouvoir agir sans être déterminé par quelque cause que ce soit. Ce qui revient à dire que la liberté est la capacité à commencer absolument une série d’actions. Elle s’oppose au principe de causalité selon lequel tout a une cause déterminée ou au déterminisme selon lequel tout a une cause qui est toujours la même.

Positivement, elle consiste à obéir à la loi morale, c’est-à-dire « Agis de telle façon que la maxime de ton action puisse valoir comme principe d’une législation universelle. » (Critique de la raison pratique, 1788). Autrement dit, parce que le sujet éprouve sa capacité à ce que la raison commande en lui aux mobiles du désir, il découvre ainsi la véritable liberté et donc son appartenance à un autre ordre que la réalité physique ou la matière.

La liberté au sens moral exige qu’on fasse de la liberté l’objectif par excellence de la politique, y compris sur le plan international. Elle sert à définir le droit naturel, c’est-à-dire le droit en tant qu’il est absolument juste, comme étant « l’ensemble des conditions par lesquelles le libre arbitre de l’un peut s’accorder avec celui de l’autre suivant une loi générale de liberté » (Kant, Doctrine du droit, 1797).

Néanmoins, cette liberté au sens moral ne peut se passer de la notion de libre arbitre. Car finalement, il faut bien expliquer le mal. Il ne peut être dû à autre chose que la liberté pour qu’il puisse être imputé au sujet. Toutefois, il ne peut y avoir de volonté de transgresser en tant que telle la loi morale, sans quoi l’homme serait diabolique. Le mal s’explique par le libre choix de l’intérêt plutôt que celui de la loi morale selon Kant dans La religion dans les limites de la simple raison. Ce retour à la conception de la liberté comme libre arbitre, même seulement conçu comme inversion de l’ordre prioritaire des motifs, rend la conception morale de la liberté impossible à établir. Car le mal comme fait qui réside dans la souffrance et qu’on peut nommer le mal physique ne préjuge pas qu’il y ait un mal moral pour employer la terminologie de Leibniz dans les Essais de théodicée. La morale repose sur la distinction du bien et du mal et présuppose la liberté. On ne peut prouver la liberté par la morale sans cercle vicieux. Dès lors, la liberté n’est-elle pas essentiellement politique ?

Faut-il alors réduire la liberté à la simple absence de contraintes ? En ce sens, la politique dans la mesure où s’institue quelque chose comme un État, c’est-à-dire un pouvoir séparé de la société, qui a pour but de laisser le plus de latitude possible à chacun tout en prévenant tous les actes nuisibles pour les uns et les autres, est la source de la liberté. On peut avec John Stuart Mill dans De la liberté soutenir que l’État ne doit interdire que les actes qui font que les hommes se nuisent les uns aux autres. Pour le reste, chacun doit rester libre de ses actes et de ses pensées pour permettre à tous les autres d’apprendre des erreurs commises. La diversité d’actions et de pensées, bref, la plus grande absence de contraintes possible fait la liberté politique.

Mais une telle liberté qu’on appelle au moins depuis la conférence De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819) de Benjamin Constant (1767-1830) la liberté des modernes qui consiste en ce que ni l’État, ni la société ne règle la vie privée de l’individu est vide et chimérique. Car, elle laisse l’individu soumis à toutes les pressions sociales, à toutes les passions qui le ballotent en des sens divers. Il faut donc penser autrement la liberté.

Déjà la liberté politique, c’est-à-dire la participation aux affaires de la cité par la parole et par les actes, paraît la seule liberté tangible comme le souligne Hannah Arendt dans La crise de la culture (1968). Les Anciens ont donc eu raison de la privilégier. Elle implique la présence d’un espace public, c’est-à-dire que l’État ne soit pas confisqué par certains et les autres confinés dans l’espace privée. Elle permet donc au citoyen de se libérer des nécessités de la vie pour décider en commun avec d’autres de ce qu’il y a à faire ou non. Elle ouvre ainsi un espace où la liberté peut avoir une dimension éthique.

C’est que la vraie liberté consiste en la libération des déterminations qui pèsent sur nous. La vie en société et surtout l’État de droit rend possible une certaine discipline des désirs. En comprenant les déterminations qui pèsent sur nous, nous agissons et ne subissons pas. Nous nous débarrassons de tous les regrets, repentirs et remords qui reposent sur l’illusion du libre arbitre. Certes, l’action totale nous est interdite car nous ne sommes pas un empire dans un empire comme Spinoza l’affirme à juste titre dans l’Éthique. Une part de passivité est inéluctable en nous. Mais plus nous agissons, et plus nous sommes libres. C’est en ce sens que la compréhension de ce qui nous détermine nous permet de savoir quoi faire, aussi bien pour agir dans les limites de notre pouvoir sur la nature, que pour agir avec et pour les autres.

En un mot, l’idée de liberté intérieure, libre arbitre ou liberté morale, est une chimère. Pis, elle est une source d’inutiles tourments qui ont pour nom repentirs, regrets et remords. Enfin, inconvénient suprême, elle conduit à négliger le seul domaine où la liberté est visible et possible, à savoir dans les relations avec les autres. Aussi est-ce en pensant les conditions de la liberté qu’il est possible d’agir librement. En ce sens, penser la liberté, c’est ce qu’il est possible de faire seul pour pouvoir agir avec d’autres le cas échéant.

Au xvi° siècle en Angleterre le mendiant était condamné à être marqué au fer rouge et à deux ans d’esclavage chez un fermier. En cas de récidive la peine était l’esclavage à vie. Une telle sévérité nous semble non seulement excessive, mais le délit mendicité paraît discutable. Ce qui amène à penser que ce qui est légal n’est pas nécessairement juste. Toutefois, si chacun pouvait refuser les lois au nom de la justice, il n’y aurait pas de société et chacun ferait sa justice privée. Aussi, ce qui est légal paraît nécessairement juste. On peut donc se demander s’il est possible de penser que la justice est indépendante de la légalité ou bien que ce qui est légal est nécessairement juste. On verra en quoi la légalité définit les conditions de l’exercice de la justice ; puis que la légalité n’est juste que si et seulement si elle ne permet qu’aucun homme n’en domine un autre et qu’enfin cela implique un exercice de la justice indépendant des lois.

Pour que la vie sociale soit possible, il faut des lois respectées. Aussi peut-on soutenir avec Hobbes dans le Léviathan qu’une loi par définition est juste car elle a pour rôle d’empêcher les membres de la société de se nuire mutuellement. Il la compare à une règle du jeu qu’on accepte à partir du moment où on accepte le jeu, à savoir vivre en société. Celui qui refuse le jeu de la vie en société est l’ennemi de tous les autres hommes et la mort qu’on lui appliquera est légitime.

Par contre, vivre dans une société implique d’en accepter les lois. Ce qui est légal est donc nécessairement juste en ce sens qu’aucune loi n’est injuste en elle-même. Car elle exprime ce qu’est le juste, à savoir ce qui revient à chacun dans une société donnée. Le législateur peut changer une loi qui n’est pas bonne, c’est-à-dire qui ne permet pas aux hommes de vivre ensemble.

Toutefois, dire d’une loi qu’elle n’est pas bonne, c’est dire qu’elle n’empêche pas les hommes de se nuire les uns aux autres. Donc, n’est-ce pas reconnaître indirectement qu’elle n’est pas juste ?

C’est qu’une loi peut être à l’avantage d’un groupe contre un autre. Dans le Gorgias, le personnage fictif Calliclès dénonçait la loi comme contraire au juste parce que faites dans l’intérêt du grand nombre des faibles contre les forts. Le juste selon la nature lui apparaissait l’expression de la force. Mais celle-ci est un fait, non une valeur.

Aussi pour que le légal soit juste faut-il qu’il soit le même pour tous. Telle est la condition qu’énonce avec rigueur Rousseau dans ses Lettres écrites de la montagne. C’est la condition pour que les lois ne servent pas aux chefs à dominer les autres. Aussi tout ce qui est légal n’est pas nécessairement juste. Par exemple, sous l’Ancien Régime, il était légal que les nobles et les membres du clergé en France ne paient pas l’impôt. C’est le tiers état qui le supportait. Cela n’était pas juste. De façon générale, toute loi qui crée un privilège est injuste.

Cependant, il ne suffit pas que la loi soit la même pour tous pour que certains ne soient pas avantagés par la loi. Elle protège tous contre le vol, mais plus les riches que les pauvres, les propriétaires et jamais ceux qui n’ont rien. Dès lors, la justice n’est-elle pas différente du légal ?

C’est que la loi définit ce qui revient à chacun, à savoir son droit. Mais il est clair qu’en exerçant mon droit, je peux être injuste, c’est-à-dire faire autre chose que ce que je dois vis-à-vis de quelqu’un. Le droit de faire travailler quelqu’un sous contrat est légal. Mais les contrats de travail établissant le lancer de nains qui ont eu cours abusaient des difficultés pour les personnes de petite taille de trouver du travail. C’était légal mais injuste. Comment rendre alors la justice ?

Elle ne se limite pas à appliquer la loi. Comme Aristote l’a montré dans l’Éthique à Nicomaque, la loi, générale, ne tient pas compte de tous les cas particuliers. Le juge doit parfois trancher sans pouvoir se référer à une loi. Il doit alors interpréter la situation en fonction de la législation. Il doit être inspiré par l’idée de justice, c’est-à-dire l’idée que tous les hommes soient traités de la même façon. La justice consiste à faire en sorte que nul en vertu de sa situation sociale, économique ou politique ne puisse s’en servir pour dominer les autres.

En un mot, le problème était de savoir si ce qui est légal est nécessairement juste. Il est vrai que le légal définit les règles du jeu social qui paraît préférable à l’affrontement généralisé entre les hommes. Mais encore faut-il que la société ne soit pas l’affrontement où les mêmes triomphent toujours des autres. Le légal doit donc être le même pour tous. Mais même dans cette option, la justice est l’exercice du jugement qui vise à garantir l’égalité entre les hommes, condition pour que la vie sociale permette à chacun d’exercer la plénitude de ses possibilités.