Cours - Le travail, la technique et la philosophie III

Publié le par Begnana

§ 3. Travail et existence humaine.

 

On a vu que longtemps le travail a été méprisé, notamment parce qu’il apparaissait comme le lieu de l’asservissement des hommes. Aussi, les cités antiques (grecques ou Rome) étaient-elles organisées de telle sorte à permettre à quelques hommes, les citoyens, de ne pas travailler. L’esclavage était la solution pour se libérer du travail. Solution ambiguë parce qu’elle ne peut pas être universelle. Les cités grecques finirent par tomber sous le joug de la monarchie macédonienne avant d’être conquises par Rome. La République romaine disparut dans l’Empire. Et si celui-ci succomba aux barbares, c’est aussi parce que ceux-ci étaient favorablement accueillis par les travailleurs qu’ils libéraient indirectement dans la mesure où l’asservissement se généralisait dans l’Empire à partir du iv° siècle, c’est-à-dire curieusement lorsqu’il commença à se christianiser selon les remarques de l’historien Henri-Irénée Marrou (1904-1977) dans Décadence romaine ou antiquité tardive (1977, posthume).

Celle solution permet-elle effectivement à quelques hommes de se libérer ?

Remarquons d’abord que, contrairement à ce que l’on pense habituellement, l’esclavage n’est pas seulement une façon de rechercher le profit. Il peut l’être. Toutefois, du point de vue de la pure recherche du profit, il est une solution insuffisante. En effet, les esclaves (antiques ou modernes) travaillent mal. C’est la raison pour laquelle les économies qui reposent sur l’esclavage sont moins “performantes” que celles qui reposent sur le travail “libre”. L’histoire du développement inégal de l’économie dans le sud et le nord des Etats-Unis au xix° siècle l’illustre. On ne peut donc avec Marx considérer l’esclavage simplement comme une forme d’exploitation qui ne viserait que le seul intérêt des possédants. L’esclavage peut être et a été une façon de se libérer du travail. Pourquoi ?

Hegel a proposé une solution dans ce qu’il est convenu de nommer la dialectique du maître et de l’esclave. [L’expression n’est pas de Hegel lui-même mais d’un de ses commentateurs. Il en existe plusieurs versions dans les ouvrages suivants : Phénoménologie de l’Esprit, 1807 ; Propédeutique philosophique, 1808-1811 ; Précis de l’encyclopédie des sciences philosophiques, 1817.]

L’homme ne peut se contenter de se penser comme libre : il faut qu’il se prouve cette liberté, c’est-à-dire il faut qu’elle se manifeste. L’homme doit se faire reconnaître comme homme, c’est-à-dire comme libre et seul un autre homme peut le reconnaître comme tel. Mais une telle reconnaissance ne peut consister simplement en la pensée. D’où la nécessité du combat pour prouver à l’autre et donc à soi-même que l’on est libre. Dans le combat, en effet, on met en jeu sa vie et on manifeste ainsi son pouvoir de ne pas être soumis aux nécessités vitales. De même, les États doivent se faire la guerre pour être reconnus dans leur indépendance par d’autres Etats.

On peut généraliser cette conception et voir dans la lutte pour la reconnaissance un modèle dynamique du conflit social alternatif à celui du marché et des consommateurs. On verrait alors dans l’exigence de reconnaissance tout autre chose que le simple souci de la consommation et dans les conflits sociaux non pas le résultat d’archaïsmes mais l’exigence proprement humaine de ne pas être réduit à l’état de consommateur qui n’est que l’envers du travailleur, c’est-à-dire de celui qui se consume dans la consommation C’est ce que développe un philosophe allemand contemporain, Axel Honneth (né en 1949) notamment dans son ouvrage La lutte pour la reconnaissance (1992), traduit de l’allemand par Pierre Rush, Paris, Cerf, 2002.

Toujours est-il que le résultat en est selon Hegel que celui qui a préféré la liberté à la vie devient le maître et celui qui a préféré la vie à la liberté devient le serviteur ou l’esclave. Le maître a donc dans l’esclave qui travaille pour lui la certitude de sa liberté. En outre, il voit ses désirs satisfaits. De même, les États vainqueurs dominent les Etats vaincus. Le Calliclès du Gorgias de Platon exprime cet idéal.

À l’inverse, le serviteur ou l’esclave connaît sa non liberté dans son maître. Toutefois, parce qu’il doit satisfaire les désirs de son maître et non les siens, il lui faut maîtriser les siens, ce qu’il fait par le travail. En outre, en donnant une forme aux objets naturels, il manifeste sa capacité à maîtriser les choses. L’esclave apprend l’obéissance, condition de la liberté effective de la volonté. Le maître, lui, ne connaît pas cette maîtrise des choses et des désirs, de sorte qu’il est paradoxalement soumis à son esclave. C’est ainsi que, d’un point de vue politique, la tyrannie permet selon Hegel d’apprendre aux individus à obéir et donc à se forger une volonté.

« Tandis que l’esclave travaille pour le maître, par suite non dans l’intérêt exclusif de sa propre singularité, son désir reçoit cette ampleur consistant en ce qu’il n’est pas seulement le désir d’un celui-ci mais, en même temps, contient en lui le désir d’un autre. L’esclave s’élève donc au-dessus de la singularité, rivée au Soi, de sa volonté naturelle, et se tient, dans cette mesure, suivant sa valeur, plus haut que le maître pris dans son égoïsme, intuitionnant dans l’esclave seulement sa volonté immédiate, reconnu de manière formelle par une conscience sans liberté. L’assujettissement – dont il a été parlé – de l’égoïsme de l’esclave forme le commencement de la liberté véritable de l’homme. Le tremblement de la singularité de la volonté, – le sentiment du néant de l’égoïsme, – l’habitude de l’obéissance, cela est un moment nécessaire dans la formation de chaque homme. Faute d’avoir fait l’expérience de cette discipline qui brise le vouloir capricieux, personne ne devient libre, raisonnable et apte à commander. Aussi, pour devenir libres, pour acquérir la capacité de se gouverner, tous les peuples ont-ils dû préalablement passer par la sévère discipline de la soumission à un maître. Ainsi était-il, par exemple, nécessaire que, après que Solon eut donné aux Athéniens des lois démocratiques, libres, Pisistrate se procurât une puissance lui permettant de contraindre les Athéniens à obéir à ces lois. Ce n’est que lorsque cette obéissance eut pris racine que la domination des Pisistratides devint superflue. Ainsi, Rome, elle aussi, dut vivre le sévère gouvernement des Rois, avant que ne pût naître, par le brisement de l’égoïsme naturel, cette admirable vertu romaine de l’amour patriotique prêt à tous les sacrifices. La servitude et la tyrannie sont, ainsi, dans l’histoire des peuples, un degré nécessaire et, par là, quelque chose de relativement justifié. À ceux qui demeurent esclaves, n’est faite aucune injustice absolue ; car celui qui ne possède pas le courage de risquer sa vie pour la conquête de la liberté, celui-là mérite d’être esclave ; et si, par contre, un peuple ne fait que s’imaginer qu’il veut être libre, mais a effectivement la volonté énergique de la liberté, aucune puissance humaine ne pourra le retenir dans la position servile d’être gouverné en étant simplement passif. » Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, III. – La philosophie de l’esprit, Addition au § 435, traduction Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p.534-535.

Aussi, en se révoltant et en supprimant l’esclavage, l’esclave rétablit les conditions d’une véritable liberté. C’est là également pour Hegel le sens de la marche de l’Histoire qui commence par les monarchies orientales où un seul est le maître et qui aboutit à l’État moderne où il n’y a plus d’esclaves en passant par les cités antiques où quelques hommes sont libres.

Le travail apparaît donc comme indispensable à la réalisation de l’homme, à la fois d’un point de vue individuel et quant à son devenir historique. Non pas comme les Anciens le pensaient en s’en libérant, mais en tant qu’activité formatrice de la volonté. C’est pour cela que la liberté n’est pas possible si quelques-uns uns travaillent, mais seulement si tous travaillent. Les Grecs et les Romains n’étaient pas libres selon le Hegel de l’Introduction aux Leçons sur la philosophie de l’histoire, puisqu’ils dépendaient de leurs esclaves.

 

Il n’en reste pas moins vrai que le travail, une fois généralisé, ce que notre époque connaît, apparaît peut-être moins comme une étape dans la constitution de la liberté que comme sa négation.

En effet, travailler à notre époque, ce n’est pas seulement dominer la nature, c’est-à-dire maîtriser les choses. C’est qu’une telle domination dépend de l’outillage technique. Or, toute culture domine la nature sans quoi elle disparaîtrait. Seuls les peuples dominés, réduits à la famine ou les populations exploitées ont pu donner l’illusion que le progrès technique libérait de l’angoisse du besoin insatisfait.

Une telle domination d’ailleurs est toute relative puisqu’elle est toujours partielle et provisoire dans la mesure où elle nécessite pour se maintenir le travail, qui est donc sans fin. On peut donc dire avec Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne, que le travail est fondamentalement vital, c’est-à-dire suit les cycles de la nature. Aussi ne peut-il libérer au sens de maîtriser la nature puisqu’en son essence il lui appartient nécessairement. Et libérer totalement l’homme en général du travail n’a pas de sens.

En effet, on peut dire avec le philosophe contemporain français Michel Serres (né à Agen en 1930), dans un ouvrage intitulé Le parasite (1980), qu’il n’y a pas de différence entre l’abeille et l’architecte. Le travail n’est rien d’autre qu’une fonction vitale, celle de l’ordre.

Travailler pour l’homme, c’est surtout faire des efforts, en vue de subvenir à ses besoins, en étant dépendant d’un tissu de relations sociales qu’aucun individu ne maîtrise. Aussi, parce qu’il est divisé, le travail ne contribue guère à la possibilité de former sa volonté, puisque même “libre”, le travailleur doit obéir à un autre que lui. Même l’entrepreneur est soumis aux lois du marché, lois qu’il ne s’est pas données.

Ainsi, la seule possibilité pour que le travail soit vraiment le lieu de l’accomplissement de soi, résiderait dans la suppression de la division du travail. C’est là ce que permettrait la société communiste selon Marx :

« Dans la société communiste (…) personne n’est enfermé dans un cercle exclusif d’activités et chacun peut se former dans n’importe quelle branche de son choix ; c’est la société qui règle la production générale et qui me permet ainsi de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de m’occuper d’élevage le soir et de m’adonner à la critique après le repas, selon que j’en ai envie, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique. » Marx/Engels, L’idéologie allemande.

Ce texte exprime l’espoir que le travail social toujours divisé disparaisse et l’idée du libre choix de son activité. Si le travail reste cette activité pénible – et son étymologie le fait dériver du latin tripalium le joug où l’on attachait les animaux et les esclaves pour les torturer– c’est parce qu’il n’est pas, sauf exception, voulu. Même dans ce cas, il n’est guère possible d’en changer comme on l’entend. C’est une utopie, c’est-à-dire la description, partielle en l’occurrence, d’une société qui n’existe pas, voire dont la possibilité est pour le moins douteuse. (Le terme “utopie” a été inventé par l’humaniste Thomas More, 1478-1535, qui intitula Utopia un ouvrage publié en 1516 où il décrivait une société parfaite située «nulle part » : c’est le sens de ce néologisme construit à partir du grec ancien). Utopie car Marx présuppose, sans l’expliquer, que la société peut volontairement organiser la production de telle sorte que chaque individu puisse librement choisir, selon son envie du moment son activité : voilà qui est pour le moins contradictoire. Comment, si chacun se livre à l’activité de son choix, produire suffisamment pour que chacun soit satisfait. Ce n’est donc pas pour rien que Marx abandonna, au cours de son trajet de pensée, cette conception de la société communiste pour définir autrement les rapports du travail et de la liberté.

« (…) le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la nécessité et les fins extérieures ; il se situe donc, par sa nature même, au delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. Tout comme l’homme primitif, l’homme civilisé est forcé de se mesurer avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie ; cette contrainte existe pour l’homme dans toutes les formes de la société et sous tous les types de production. Avec son développement, cet empire de la nécessité naturelle s’élargit parce que les besoins se multiplient : mais, en même temps, se développe le processus productif pour les satisfaire. Dans ce domaine, la liberté ne peut consister qu’en ceci : les producteurs associés – l’homme socialisé – règlent de manière rationnelle leurs échanges organiques avec la nature et les soumettent à leur contrôle commun au lieu d’être dominés par la puissance aveugle de ces échanges, et ils les accomplissent en dépensant le moins d’énergie possible, dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais l’empire de la nécessité n’en subsiste pas moins. C’est au-delà que commence l’épanouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le véritable règne de la liberté qui, cependant ne peut fleurir qu’en se fondant sur le règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale de cette libération. » Marx, Le Capital, Livre III [texte non publié par l’auteur], Conclusion in Œuvres, Economie II, La Pléiade, pp.1487-1488.

L’idée d’une économie planifiée demeure une solution pour lui. Or, il n’énonce pas clairement comment elle doit être organisée. Or, les sociétés communistes ont toutes augmenté le temps de travail pour la grande masse et ont reconstitué des aristocraties et une forme d’esclavage dans les camps de concentration ou camps de travail. Ceux-ci n’ont pas disparu de la Chine actuelle quoique le parti communiste chinois se soit converti à l’économie de marché. Marx ne peut en être tenu pour responsable au sens moral du terme. Mais, le caractère pour le moins vague de ses prédictions a laissé à ses successeurs des problèmes d’organisation qui les ont conduits à retrouver des formes anciennes de despotisme et à innover dans les processus de domination.

Marx quant à lui a renoncé au programme utopique d’une société où chacun choisit son travail.

Dès lors, réduire le temps de travail est la condition pour permettre la liberté. La libre activité, le loisir au sens de la scholè antique ou de l’otium des latins, ne peut que se gagner contre le travail. Le travail socialisé, c’est-à-dire divisé, reste, pour l’homme, non pas ce qui lui permet de réaliser la liberté de son existence, mais ce qui en constitue l’obstacle.

Or, comment une telle réduction serait-elle possible ? Est-ce au progrès technique de réaliser les conditions d’une libération du travail ?

 

 

§ 4. Du progrès technique.

 

L’idée de progrès technique nous apparaît comme une évidence. Elle fait partie de notre culture et apparaît même comme sa valeur essentielle. C’est la raison pour laquelle d’ailleurs, nous jugeons des autres cultures avec ce critère. Un pays sous développé, un peuple primitif, autant de notions qui n’ont de sens que si on s’en tient à ce qu’on pense être le progrès technique. On croit que l’histoire tout entière y compris la préhistoire dépend de la seule sphère technique et de son progrès.

Et pourtant, cette notion est extrêmement ambiguë. Elle suppose qu’on puisse à la fois mesurer sur une échelle unique les produits techniques. Elle suppose également que ce soit un bien pour l’homme que justement il modifie à l’infini les produits qu’il fabrique et qu’il en invente de nouveaux.

Or, un tel progrès est somme toute lui-même une innovation. La plupart des hommes ont vécu dans des cultures où les modifications techniques s’opéraient sur des siècles, voire des milliers d’années, de sorte qu’à l’intérieur de son existence, chacun était familiarisé avec les mêmes objets. Les éventuelles innovations étaient limitées et visaient à résoudre des problèmes particuliers. Tel est le cas de l’horloge mécanique, innovation du moyen âge (xii° ou xiii° siècle) qui permit de mieux compter le temps pour régler dans les monastères les prières.

Mais surtout le sens du progrès technique est pour le moins obscur. Vise-t-il à diminuer la peine, c’est-à-dire le travail ou bien à mieux satisfaire les désirs humains ? Ou bien n’est-il pas plutôt une entreprise de domination sur la nature et sur l’homme qui n’a aucun sens et qui dévaste le monde et les cœurs ?

Que le projet de domination de la nature soit nouveau, il suffit de se rapporter à l’un de ses promoteurs pour s’en convaincre. En effet, Descartes dans la sixième partie du Discours de la méthode, assigne bien à la science moderne dont il est un des fondateurs, à savoir la physique mathématique qui s’appuie sur l’expérimentation, c’est-à-dire sur la modification active des phénomènes pour vérifier les hypothèses de calcul des effets de certaines causes selon des lois, la création de la technique. C’est dire qu’elle n’existe pas pour lui au moment où il la pense. C’est qu’en effet, elle doit selon lui s’appuyer sur une connaissance des phénomènes naturels qui doit s’élever à la même clarté et distinction que celle des métiers des artisans. Descartes distingue donc les applications de la nouvelle science, qu’on peut nommer la technique moderne, qu’il appelle de ses vœux, de l’artisanat.

C’est que celui-ci est fondamentalement un empirisme comme le Polos du Gorgias le soutenait avec raison et se limite au succès, c’est-à-dire à une fin limitée. À l’inverse, la technique moderne s’appuie sur une théorie selon laquelle tout est réductible à un modèle mathématique et tout peut donner lieu à une modification calculable afin de produire un effet déterminé. Une telle théorie, parce qu’elle n’est pas elle-même susceptible d’une expérimentation puisqu’elle la rend elle-même possible, est une philosophie. C’est non seulement la philosophie de Descartes mais aussi bien celle de Galilée (1564-1642) ou de Kepler (1570-1631) pour ne rien dire de Newton (1642-1727), bref, c’est la philosophie implicite de la science moderne.

La fameuse formule de Descartes dans la sixième partie du Discours de la méthode (1637), selon laquelle l’application de la science doit « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » comme celle de Bacon dans le Novum organon (1620), « vaincre la nature en lui obéissant » laissent entendre qu’il s’agit de permettre à l’homme d’obtenir ce qu’il désire et d’abord selon Descartes la santé. On comprend que la médecine passe pour le lieu même d’un tel progrès.

Qu’en est-il donc de cette amélioration ?

Que les besoins de l’homme soient mieux satisfaits par les nouveaux produits techniques que par les anciens c’est à la fois une évidence et une absurdité.

Une évidence car il est clair que le besoin de communiquer rapidement est mieux satisfait par le téléphone portable que par un courrier transporté par une diligence, voire à pied.

Une absurdité car l’objet technique n’est pas simplement un moyen de satisfaire un besoin. Il lui donne une forme, voire il le forme. Aussi le progrès technique, comme Marx dans le livre III du Capital, pour la deuxième moitié du xix° siècle ou Bergson, dans Les deux sources de la morale et de la religion, pour le début du xx° siècle, l’ont reconnu, produit-il de nouveaux besoins.

On peut même penser avec Condillac dans son Traité des animaux (1755) que la multiplication des besoins produit le plus pressant de nos besoins, désirer. Sa pensée est plus révélatrice d’une mutation dans la culture occidentale au xviii° que d’une donnée anthropologique. Autrement dit, notre culture a fait du progrès l’objet d’un désir, voire l’essence du désir de sorte que son objectif est impossible à atteindre.

 

Quant à l’amélioration du travail qu’on assigne au progrès technique, elle est à la fois une possibilité logique et une impossibilité réelle. En effet, on peut avec John Stuart Mill considérer qu’il y a plusieurs variables dans ce qu’on nomme le progrès technique, à savoir le temps passé à produire et la quantité produite.

Logiquement donc, rien n’interdit que le progrès technique permette de diminuer le temps de travail, sa pénibilité et libère du temps pour permettre à chacun de se cultiver. Bref, logiquement, la scholè ou l’otium des Anciens, réservés aux maîtres, pourraient être le lot de tous. Non pas d’ailleurs que le travail disparaîtrait, mais il serait limité quant au temps. Cet idéal, Bergson l’exprimait dans les Deux sources de la morale et de la religion. Il y voyait l’aspect positif du machinisme.

Mais ce n’est pas du tout ce qui se passe dans la réalité. D’une part, le temps de travail s’est accru avec la révolution industrielle. Il n’a donc pas commencer par diminuer. Pire, au moyen âge, il y avait environ 141 jours chômés si l’on en croit Hannah Arendt (The Human condition, § 17, note 85). Marx remarquait dans le livre I du Capital que les serfs travaillaient moins dans l’Est féodal de l’Europe que les prolétaires de l’Ouest. Toutes les études quantitatives sur le temps de travail chez les peuples primitifs montrent qu’ils travaillent peu. On peut estimer à environ trois heures par jour le temps de travail des plus primitifs (Cf. Marshall Sahlins, Age de pierre, âge d’abondance – l’économie des sociétés primitives, 1972, traduit de l’anglais par Tina Jolas, Paris, Gallimard, 1976).

D’autre part, l’organisation du travail, c’est-à-dire la division du travail, le rend pénible, d’autant plus qu’il ne s’agit jamais directement d’en diminuer la pénibilité mais d’en augmenter la productivité. Cette pénibilité est augmentée par le non sens que comprend la division du travail au sens précis qui amène chaque travailleur à répéter le même geste.

Quant à la libération que la machine permettrait par rapport à l’outil, elle est éminemment discutable.

En effet, la machine est étymologiquement dérivée du terme grec “méchanè” qui signifie ruse, invention. Le mot français a encore ce sens au xvii° siècle comme en témoignent La Fontaine ou Molière. Dans « La tortue et les deux canards » des Fables (X, 2, 1679) du premier, la « machine » (v.16) qui permet aux canards de transporter la tortue est un bâton. Dans Les fourberies de Scapin de Molière, Octave demande à Scapin de « trouver quelque invention, forger quelque machine » (Acte I, scène 2) pour le sortir de la situation difficile où il s’est placé en se mariant sans l’autorisation de son père.

Dans la mesure où elle se distingue de l’outil fondamentalement parce qu’elle implique une autonomie énergétique par rapport au vivant, y compris les animaux, on admet qu’elle économise de la peine.

Il n’en reste pas moins vrai que le travail mécanique sur la chaîne de montage, le taylorisme et la dépendance du travailleur par rapport à la machine rend ce prétendu progrès pour le moins ambivalent. Hannah Arendt a raison de considérer qu’il y a une liberté dans l’usage de l’outil qui disparaît avec la machine. La destruction des machines par les ouvriers anglais au début du xix° siècle n’est-elle pas la preuve que si les machines semblent libérer les hommes, ce n’est que dans la représentation du philosophe qui réfléchit dans son cabinet … de travail ?

Il apparaît donc que le progrès technique ne se présente en aucune façon comme l’instrument d’une amélioration de l’existence humaine. Il introduit le manque dans le désir ou le désir comme manque qui est son propre objet dans l’existence humaine. Et encore l’expression de progrès technique est-elle une tautologie s’il est vrai que la technique moderne est fondamentalement un projet de domination. Qu’est-ce à dire ?

 

Il est courant de considérer que la technique est neutre d’un point de vue moral et politique. C’est qu’en effet remarque-t-on, ce n’est pas le couteau qui est responsable de son usage, mais le meurtrier. En ce sens, Kant distinguait dans la seconde section des Fondements de la métaphysique des mœurs les impératifs techniques qui usent de moyens pour certaines fins des impératifs moraux qui définissent les fins bonnes. Le médecin peut indifféremment d’un point de vue strictement technique soigner ou tuer son patient. Dès lors, l’idée que la technique soit un projet de domination apparaît comme proprement absurde. La technique dira-t-on est ce qu’on en fait.

Cette conception anthropologique de la technique est exacte et pourtant elle n’est pas vraie. D’abord elle confond la technique avec ses objets. S’il est vrai que le couteau peut être utilisé à diverses fins, toujours est-il que la technique n’est jamais simplement un objet ou une façon de s’en servir. Elle est toujours un ensemble d’objets et de savoir-faire qui renvoie les uns aux autres comme Heidegger l’a montré dans Être et temps (1927).

En outre, la technique moderne apparaît bien plutôt comme le résultat de la volonté de maîtrise. Celle-ci est tendue vers la réalisation de son objet de sorte qu’il n’y a pas d’un côté une volonté libre et de l’autre un objet inerte mais bien plutôt une volonté qui veut se saisir de tout ce qui est et qui apparaît précisément dans la frénésie d’inventions que nous connaissons.

La technique donc telle qu’elle apparaît dans notre culture n’est pas le résultat d’un projet mais la forme de tout projet, elle n’est pas le résultat d’une volonté mais bien plutôt sa manifestation.

C’est pourquoi, la question de savoir comment elle a pu être projetée n’a pas de sens. Elle est apparue, sans qu’il faille chercher quelque responsabilité et elle domine notre culture sans qu’il soit possible de vouloir la modifier et encore moins la maîtriser puisque c’est s’y soumettre encore plus.

 

Si donc elle est apparue telle une fatalité, si on entend par là non pas un quelconque événement écrit de toute éternité mais plutôt comme un événement strictement imprévisible, il n’est pas impossible de penser qu’elle pourra disparaître, libérant ainsi un autre rapport à la nature et aux objets techniques. La penser, c’est-à-dire philosopher, est peut-être le seul moyen pour que cet autre rapport apparaisse peut-être.

 

 

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